“为父绝君”并非古代丧服之“通则”

“为父绝君”并非古代丧服之“通则”

李存山

一

我在拙文《读楚简<忠信之道>及其他》（载《中国哲学》第二十辑）中提到楚简《六德》篇有云“为父绝君，不为君绝父”，认为“这是以前未曾发现的先秦儒家文献明确讲父子关系高于君臣关系、反对将君臣关系绝对化（所谓‘君臣之义无所逃于天地之间’）的思想”。拙文之粗疏或错谬，已引起几位学者的批评，尤其是刘乐贤、彭林二位仁兄先后撰文，指出“为父绝君，不为君绝父”是讲丧服的礼制。刘乐贤先生的文章指出，此句是谓“当服父丧与服君丧冲突时，可以将君服作减省，而不是为服君丧而减省父丧”（《郭店楚简<六德>初探》，载《郭店楚简国际学术研讨会论文集》）。彭林先生的两篇文章未将“绝”释为“减省”，而认为“绝”当作“绝服”解，“绝服”也就是“不为服”；如此，则此句是谓“若父丧与君丧同时发生，两者丧服之规格与时间相同，则服父之丧而不服君之丧”（《<六德>柬释》，载“出土思想文物与文献研究丛书”第十辑《古墓新知》），或者说“当父丧与君丧同时发生时，应服父丧而绝君之丧服，不得服君丧而绝父之丧服”（《再论郭店简<六德>“为父绝君”及相关问题》，载同上书）。

刘乐贤先生还指出，此句的引申意义“当然可以说是以血缘关系为重，也就是说父子关系重于君臣关系”。他征引了《说苑·修文》和《韩诗外传》卷七所载齐宣王与田过的一段对话，以说明“《六德》的这种思想在儒学史上并非绝响，相反，倒可能是古代儒者的一致看法”。彭林先生更认为，“简文所言，不过为古代丧服之通则”，与“反对将君臣关系绝对化的思想”无涉。他并指出，“典籍之‘绝’，均无‘减杀’或‘减省’之义；而且，若将‘为父绝君’解释为‘为父丧减省君丧’，在礼书中也得不到证明”。因此，“绝”应解释为“绝服”，“为父绝君”所表达的是“父丧重于君丧”，当服父丧时“绝君之丧服”。

我对于中国古代的丧服制度，一直畏其繁难，而且似乎其现代意义殊少，故向来对此不措意，读古书遇此即略过。由于这方面的空疏，我在《读楚简<忠信之道>及其他》一文中提到“为父绝君，不为君绝父”时，只是取其“抽象”意义，至于它与丧服制度有什么样的联系、其具体意义如何，是我无能涉及、不敢妄论的。加之，拙文中的“及其他”，本带有泛说和推测的性质。这样，拙文就不免有粗疏之病、错谬之点。在先后拜读了刘乐贤、彭林的大作后，我确实知道自己之短，而二位论析之精，对于丧服制度，我更是无能置喙，而只能“敬承其教”矣！所以，我对拙文所引起的批评一直没有“答辩”之想。不过，近日偶翻《礼记》，对其中一些讲丧服的话竟然有了几分兴趣（这无疑是“敬承其教”后而有的一点儿长进）。我的本意是想“为父绝君”这一丧服之“通则”应能在礼书中得到“证明”，但结果却适得其反。于是，有此文之作，将自己承教后的新“得”写出，供学界批评、讨论。

二

首先引起我兴趣的是《礼记·丧服四制》中的一段话：

其恩厚者其服重，故为父斩衰三年，以恩制者也。门内之治恩掩义，门外之治义断恩。资于事父以事君，而敬同。贵贵尊尊，义之大者也。故为君亦斩衰三年，以义制者也。……资于事父以事母，而爱同。天无二日，士无二王，国无二君，家无二尊，以一治之也。故父在为母齐衰期者，见无二尊也。

这段话又见于《大戴礼·本命》。这里所说的事父与事君，一为“以恩制”，一为“以义制”，其敬同，服丧都是斩衰三年。而事父与事母，虽然其爱同，却又强调了“以一治之”、“见无二尊也”，故服母丧不仅是次于斩衰的齐衰，而且当父亲在世时，服母丧不是三年，而是“期”（一年）。《仪礼·丧服》云：齐衰“三年者，父卒则为母”；齐衰“期者，父在为母”，“传曰：何以期也？屈也。至尊在，不敢伸其私尊也”。可见，“父在为母齐衰期者”，是古代丧服之通则。这很明确地体现了父丧重于母丧。如果“绝”可以释为“减省”的话，那么，这正是“为父（在）绝母（丧）”；而服父丧斩衰三年，是不因母亲是否在世而改变的，这可谓“不为母绝父”。

《礼记·丧服四制》（及《大戴礼·本命》）在讲到“资于事父以事母，而爱同”时，明确地表达了父丧重于母丧。反观它在讲到“资于事父以事君，而敬同”时，虽然有“以恩制”和“以义制”的不同，但都是服斩衰三年，看不出父丧与君丧孰轻孰重。孔颖达《疏》云：“‘门内之治恩掩义’者，以门内之亲，恩情既多，掩藏公义，言得行私恩，不行公义，若《公羊传》云‘有三年之丧，君不呼其门’是也。‘门外之治义断恩’者，门外谓朝廷之间，既仕公朝，当以公义断绝私恩，若《曾子问》‘父母之丧既卒哭，金革之事无辟’是也。”从孔疏所举《公羊传》和《曾子问》的两个例子，我们也看不出父丧与君丧孰轻孰重。我想，如果“为父绝君，不为君绝父”确是古代丧服之通则，那么这里似乎应有所显示，比如说，“父在为君斩衰期者”，或如彭林先生所说，“若父丧与君丧同时发生，则服父之丧而不服君之丧”。但是，这里看不出有这种迹象。相反，在陈澔的《礼记集说》中却可看出君丧重于父丧。在《丧服四制》的“为君亦斩衰三年，以义制者也”句下，《集说》云：“门内主恩，故常掩蔽公义；门外主义，故常断绝私恩。父母之丧，三年不从政，恩掩义也；有君丧服于身，不敢私服，义断恩也。”《集说》所释“恩掩义”，同于孔疏所举《公羊传》的例子；而所谓“有君丧服于身，不敢私服，义断恩也”，明确表达的不是“为父绝君”，而是相反——“为君绝父”。

《集说》所谓“有君丧服于身，不敢私服”，同孔疏所引“父母之丧既卒哭，金革之事无辟”一样，都是出于《礼记·曾子问》。孔疏所引是出自此篇的“子夏问曰”，《集说》所引则出自孔子对“曾子问曰”的回答。兹把这段问答录于下：

曾子问曰：“大夫、士有私丧，可以除之矣，而有君服焉，其除之也如之何？”孔子曰：“有君丧服于身，不敢私服，又何除焉！于是乎有过时而弗除也。君之丧服除而后殷祭，礼也。”

郑玄《注》云：“私丧，家之丧也”，也就是后文所说的“父母之丧”。曾子所问是：当大夫、士服父丧或母丧，可以除服时，遇有君丧，服君丧服（“有君服焉”），此时可以为父或母行除服之礼吗？孔子的回答是：当为君服丧时，（遇有亲丧，）不敢为亲制私丧之服，又何况（在有君丧时）为亲行除服之礼呢！这里实际上说了两种情况，一为亲丧在先，尚未除服时，遇有君丧；二为君丧在先，尚未除服时，遇有亲丧。显然，这两种情况也就是“当服父丧与服君丧冲突时”，或“当父丧与君丧同时发生时”。

郑注和孔疏对于孔子的回答都说是“以重喻轻也”。所谓“重”，是说始成丧服为重；所谓“轻”，是说终行除服为轻。孔疏云：“成丧服为重始，除服为轻末，在亲始重之日，尚不获伸，况轻末之时而可行乎！故云‘又何除焉’。”可见，无论亲丧在先，还是君丧在先，这两种情况都是君丧重于亲丧。当君丧在先时，遇亲丧，不敢为亲丧制私服；当亲丧在先时，遇君丧，须服君之丧服，不可为亲行除服之礼。这也就是孔疏所谓：“此一节论臣有君、亲之丧，当隆于君之事。” 陈澔《集说》亦云：“君重亲轻，以义断恩也。”

因为有君丧时不可为亲行除服之礼，所以亲丧“有过时而弗除也”。孔子说，“君之丧服除而后殷祭，礼也”，此谓待君丧除服之后，才可为亲行小祥和大祥之祭。孔疏：“殷祭谓小大二祥祭也，以其礼大故曰殷也。言初乃为身有君服，不敢为亲私除，若君服除后，乃可为亲行私丧二祥之祭，以伸孝心也。” 陈澔《集说》对此有详说：“假如此月除君服，即次月行小祥之祭，又次月行大祥之祭；若亲丧小祥后，方遭君丧，则他时君服除后，惟行大祥祭也。然此皆谓適子主祭而居官者，若庶子居官而行君服，適子在家，自依时行亲丧之礼。他日庶子虽除君服，无追祭矣。”由此可以看出，大夫、士（在朝居官即为臣者）在服君丧期间，对亲丧不仅“不敢私服”，而且不敢私祭。就嫡子居官者而言，遇有君丧，则其亲丧的小大二祥之祭要待除君服后才可举行；就庶子居官者而言，在其服君丧期间，因“在家”（不为臣）的嫡子已依时行过亲丧之礼，所以庶子在除君服后不再另行亲丧之礼，“无追祭矣”。

《丧服四制》在讲君、父之丧时有云：“三日而食，三月而沐，期而练……祥之日鼓素琴，告民有终也……”其中“期而练”指小祥（《礼记·檀弓上》“练，练衣黄里”，孔疏：“练，小祥也”）。“祥之日”，《大戴礼·本命》作“除之日”，《礼记·杂记下》“祥，主人之除也”，孔疏：“祥谓祥祭之时，主人除服之节”，这是指大祥，亦即除服之时。庶子居官者因在服君丧期间不敢私祭，而在除君服后又不得为亲追祭，所以，庶子居官者乃“终身不除父母之丧矣”（《礼记集说》）。于是，《曾子问》有下文：

曾子问曰：“父母之丧，弗除可乎？”孔子曰：“先王制礼，过时弗举，礼也。非弗能勿除也，患其过于制也，故君子过时不祭，礼也。”

这就是说，庶子居官者因为服君丧，致使“终身不除父母之丧”，这也是符合先王所定“过时弗举”的礼制原则的。父丧与君丧孰重孰轻，在此体现得十分显明。

《礼记·杂记上》有云：“其国有君丧，不敢受吊。”孔疏：“此谓国有君丧，而臣又有亲丧，则不敢受他国宾来吊也。以义断恩，哀痛主于君，不私于亲也。”这也是说当君丧与亲丧同时发生时，君丧重于亲丧，哀痛之心要主于君丧，而不可私于亲丧，此乃“尊君故也”（《礼记集说》）。可见，在服君丧期间，子对父母的孝心是“屈”而不可得“伸”的（类似于《仪礼》论“期者，父在为母”所云：“屈也。至尊在，不敢伸其私尊也”）。只有在君丧除服之后，才可为亲补行丧祭之礼，“以伸孝心也”；若是庶子居官，嫡子在家，则庶子不复追祭，以致“终身不除父母之丧”。

在《曾子问》中，曾子还问了君丧与亲丧同时发生时的一些细节。如：“君既启（殡），而臣有父母之丧，则如之何？”孔子对此的回答是：“归哭而反送君。”郑注：“归哭者，服君服而归，不敢私服也。”孔疏：“谓归哭父母，犹服君服，不私服也。知不私服者，上文云‘有君丧服于身，不敢私服’，故知不私服也。”这是君丧在先，当君丧要启殡时，忽闻亲丧，此时归哭父母，是服君服而归，不敢私服也。

曾子还问：“父母之丧既引及涂，闻君薨，如之何？”孔子对此的回答是：“遂。既封，改服而往。”此乃亲丧在先，在为亲下葬的途中，忽闻君丧，于此情况下应为亲下葬之后“改服而往”，亦即改服君服而赴君丧，陈澔《集说》云“不敢以私丧之服丧君也”。

以上似足以说明，当亲丧与君丧同时发生时，不是“父丧重于君丧”，而是相反，“臣有君、亲之丧，当隆于君之事”，“君重亲轻，以义断恩也”；不是“服父丧而绝君之丧服”，而是相反，“有君丧服于身，不敢私服”。可见，《六德》篇所谓“为父绝君，不为君绝父”并非古代丧服之通则。

三

如果以上所说无误的话，那么，对《六德》篇所谓“为父绝君，不为君绝父”应该作何理解呢？

我的理解是有两种可能。其一，从丧服的礼制上讲，“为父绝君，不为君绝父”并非古代丧服之通则，而是《六德》篇作者对古代丧服之制所持的一种特殊的立场。此立场的“抽象”意义是“亲亲”重于“尊尊”，先秦儒家对此立场的“抽象”意义或可普遍接受，但将其用于处理君、亲之丧，我们在以前的儒家文献中还“未曾发现”，若谓之“前无古人，后无来者”（姜广辉《郭店楚简与<子思子>》，载《中国哲学》第二十辑），似不为过。

《六德》篇另有“为昆弟绝妻，不为妻绝昆弟”。彭林先生在《再论郭店简<六德>“为父绝君”及相关问题》一文中已指出，《仪礼·丧服》“为妻是杖期，为昆弟是不杖期，妻之丧服又高于昆弟”。这与《六德》篇的“为昆弟绝妻”并不相符（《丧服》传曰：“为妻何以期也？妻，至亲也”；为昆弟“何以期也？报之也”。这是妻重于昆弟）。彭林先生认为，“《六德》‘为昆弟绝妻’提出了一种比《丧服》更为合于逻辑的服叙”。他又对“杖”与“不杖”作了一种无足轻重的解释，这样，“为昆弟绝妻”与《丧服》的不一致就也无足轻重了。现在看来，如果“为父绝君”并非古代丧服之通则，而是持了一种特殊的立场，那么“为昆弟绝妻”与《丧服》的不一致似也应引起重视。

其二，“为父绝君”的“绝”不是指“绝服”，而只是一般意义的绝舍或绝离（《礼记·杂记下》有“踊不绝地”和“踊绝于地”，“绝”即是离），“为父绝君，不为君绝父”即是为父可以离君，不可为君而离父，这只是强调了“亲亲”重于“尊尊”，或者说“父子关系高于君臣关系”。李零先生在《郭店楚简校读记》一书（北京大学出版社2002年版）中认为，“从简文内容看，作者明显强调的是，‘亲亲’重于‘尊尊’，而不是服制规格”，似有此意。刘乐贤先生征引《说苑·修文》和《韩诗外传》卷七所载齐宣王与田过的一段对话，以说明《六德》篇“父重于君”的思想“可能是古代一致的看法”。我认为，虽然有此可能，但我们亦应承认，如李零先生所说，“父重于君，这种说法，大家却不太熟悉”。何以不太熟悉？我想可能是先秦儒家虽然有此看法，但如此说的却不多，而且这种看法逐渐打了折扣，秦汉以后更逐渐被“尊君”之说所淹没。

从《礼记》的丧服之制看，是“尊尊”重于“亲亲”，而且这是以曾子问、孔子答的形式来表达的。起码可以说，在“亲亲”与“尊尊”孰重孰轻的问题上，先秦儒家的看法并不一贯。实际上，先秦儒家以至秦后的儒家更主要是强调“亲亲”与“尊尊”的统一。所以，人们所熟悉的史料是《孝经》所云：“夫孝，始于事亲，中于事君，终于立身”，“以孝事君则忠”，“君子之事亲孝，故忠可移于君”，或如《大戴礼·曾子大孝》所云：“居处不庄，非孝也；事君不忠，非孝也；莅官不敬，非孝也；朋友不信，非孝也；战阵无勇，非孝也”。正是因为“亲亲”与“尊尊”的统一，所以才有臣与子之并称，才有“臣子”之名，才有“君臣之义无所逃于天地之间”的绝对说法（此说法首见于《庄子·人间世》中的“仲尼曰”，后来宋代的二程又加以强调，已成“天经地义”；明清之际，黄宗羲对此提出批评，谓“小儒规规焉以君臣之义无所逃于天地之间”，强调“臣不与子并称”，“臣其名累变，夫父子固不可变者也”，这有早期启蒙的意义）。

刘乐贤先生所举的两则史料（记同一段对话）值得重视。在汉初儒家文献中保留“父重于君”思想的可能并不多。而在传世的先秦儒家文献中，“明确”表达这一思想的史料似乎也殊少。从齐宣王与田过的对话看，田过说：“非君之土地，无以处吾亲；非君之禄，无以养吾亲；非君之爵位，无以尊显吾亲。受之君，致之亲。凡事君，所以为亲也。”虽然是以亲为重，但仍表达了事君与孝亲相统一、孝亲离不开事君的思想。相比之下，《六德》篇说“为父”可以“绝君”，无论其是否与丧服制度有关，将父子关系高于君臣关系的思想表达得如此“明确”或“绝决”，我认为的确在先秦儒家文献中所仅见。如果再联系郭店简中还有的“[君]所以异于父，君臣不相在也，则可已；不悦，可去也；不义而加诸己，弗受也”，“友，君臣之道也”，“君臣，朋友其择者也”等等，将这样的思想表达得如此明确、集中，若不可谓之“仅见”，则也确为鲜见。这样的思想在战国时期诸侯力政，天下无共主，士阶层之干政可以大有作为而又有较大进退选择余地的历史环境下，自然不难产生，我们在《孟子》书中也可见到这种气象。但这样的思想不受君主的欢迎是可以肯定的，故齐宣王听到田过说“殆不如父重”后，“忿然怒曰：然则何为去亲而事君”。因此，明确这样讲的可能并不多，而能在传世文献中保留下来的殊少。秦以后有了“大一统”之君，有了“三纲”之说，有了“移孝作忠”的教条，这样的思想也就失去了历史的环境。至于《孟子》书中保留下来的一些言论，亦如后来黄宗羲所说，“后世之君，欲以如父如天之空名，禁人之窥伺者，皆不便于其言，至废孟子而不立”。就此而言，我认为应该承认，楚简中的“为父绝君”、“君臣不相在也”等等，有其特殊的意义。

近读叶国良先生的《郭店儒家著作的学术谱系问题》（载《中国哲学》第二十四辑），作者认为郭店儒家著作十篇都属于“曾子、子思一系”，反驳其他诸说不能成立，其中亦对拙文之“粗略”提出了批评。我本亦只想“敬承其教”，但因有本文之作，兹顺便就与本文论旨有关的问题略作回应。

拙文在评论楚简中君之“异于父，君臣不相在也”、“君臣，朋友其择者也”、“友，君臣之道也”时说：“这是孔子迄至黄宗羲，儒家文献中所仅见的思想”。这一评论可能确有“粗略”之失。叶文对此的批评是：

事实上，君臣、父子不同伦，服事之道自然不同，其说遍见于先秦儒籍，在此不必赘举。而“君臣，朋友其择者也”、“友，君臣之道也”之言，也只是说君臣、朋友都是“合则聚，不合则去”的关系，这在古籍中并不鲜见。

我认为这一批评也未免“粗略”。拙文对君之“异于父，君臣不相在也”，是依“‘为父绝君，不为君绝父’，即父子关系高于君臣关系的思想”来理解的。而叶文却说“君臣、父子不同伦，服事之道自然不同”，按照叶先生的理解，这只是讲有不同的人伦关系和不同的服事之道，而不是讲父子之伦高于君臣之伦（故“为父”可以“绝君”，而不可“为君”而“绝父”）。按照叶先生的理解，当然可以说是“其说遍见于先秦儒籍”，在先秦儒籍中对“五伦”的区分难道还少吗？然而，按照拙文的本意，这是讲“父子关系高于君臣关系”，或“父重于君”，如果这也“遍见于先秦儒籍”的话，那么举出几例，我想并非“赘举”。

关于楚简中的君臣、朋友之说，叶文举出《孟子·万章下》的“友不挟贵”、“天子而友匹夫”，以说明“这在古籍中并不鲜见”，并且认为孟子的言论“较《语丛》尤具平等观念……‘友，君臣之道也’在古代自有人落实，只是在后世的封建社会里渐成绝响而已”。我认为，如果“友，君臣之道也”的思想在儒家古籍中“并不鲜见”，那么它也就不会“在后世的封建社会里渐成绝响”，因为除了出土文献之外，我们所见的儒家古籍都是“在后世的封建社会里”传下来的。关于孟子的“友不挟贵”、“天子而友匹夫”，我认为这比楚简的“友，君臣之道也”并不“尤具平等观念”。孟子说：“友也者，友其德也，不可以有挟也。”孟子实际上强调的是“相友以德”。“天子而友匹夫”，这是“用上敬下，谓之尊贤”。孟子在“以德，则子事我者也，奚可以与我友”之前有云：“以位，则子君也，我臣也，何敢与君友也？”可见，从君臣之位的意义上讲，孟子并不将其看作朋友关系。其实，楚简中的君臣、朋友之说，也不具有“平等观念”，而只是强调了——如拙文所说——“君臣关系不是绝对的、无条件的相互依存关系，它同于朋友之间相互选择的关系，而不同于父子之间生而注定、不可解脱的血缘关系”。所以，楚简中的君臣、朋友之说，还应与“为父绝君，不为君绝父”的思想联系起来理解。

本文的主旨是指出“为父绝君，不为君绝父”并非古代丧服之通则，从《礼记·曾子问》等篇记载的丧服礼制看，其“君重亲轻”或“君丧重于亲丧”的观念是与“为父绝君，不为君绝父”正相反对的。《孝经》和《大戴礼·曾子大孝》等篇都强调了“亲亲”与“尊尊”的统一，这与“为父绝君，不为君绝父”强调“亲亲”重于“尊尊”也不相合。《孝经》、《礼记·曾子问》和《大戴礼·曾子大孝》等篇，当都出于曾子一系，就此而言，若谓郭店儒家著作属于“曾子、子思一系的著作”，那么，此说与本文所论有不相合之处。这是本文最后所要指出的。