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上博《诗传》与儒家《诗》教谱系新知见

王中江

       正如王国维所说：“吾辈生于今日，幸于纸上之材料外，更得地下之新材料。”[1]“古来新学问起，大都由于新发见。”[2]《上海博物馆藏战国楚竹书》（一）的出版，[3]再次证明地下新出土简帛古文献对我们获得新知和重新认识古代学问和思想世界所具有的重要意义。所公布的这一部分战国楚简释文，包括《孔子诗论》、《缁衣》和《性情论》。其中被题为《孔子诗论》的部分，迄今为首见的佚籍，因此弥显珍贵。一般所说的《诗》《书》《礼》《乐》《易》《春秋》这六部儒家经籍，在先秦的通行排序中，《诗》居“六经”之首的位置。由《诗》这部经典所引导的《诗》学、《诗》教和《诗》文化，构成了中国精神风土和文学气质的一个重要层面。从先秦孔子开始，《诗》就成为儒家最为推崇的经籍之一，形成了《诗》的教学、传承、传述和信仰的《诗》教人文谱系。但是，这一谱系的丰富内容已多难窥知（原因也许主要是秦帝国对儒家《诗》《书》的取缔和摧残），特别是儒家述《诗》之雅意，完全是片言只语地散见于一些古文献中，从未见到集中传述《诗》的作品。楚竹《孔子诗论》，可以说是《毛诗》（当然也包括已佚的《齐诗》、《鲁诗》和《韩诗》等）之前儒家传述《诗》的一个最为完整的文本，[4]使我们得以认识孔子及其后学传述《诗》的一些较为具体的情况，大大激活了中国古代《诗》文化和《诗》学研究的活力，说它具有超乎人们已知的意义，也许不为夸张。下面我就从几个方面考察一下早期儒家《诗》教的谱系，以与大家共同分享楚竹“《诗》传”的魅力。

一  楚竹《诗》传的“作者”

有关楚竹《诗》传的这一部分内容，共有29支简，计1006字，整理者题为《孔子诗论》，并认为他是孔子弟子就孔子授《诗》内容所作的追记。据此而言，这部分竹简《诗》传的内容，是出自孔子并由弟子以追记的方式记载下来。这种看法和界定如何呢？有必要加以讨论。我的见解是，把他看成是孔子弟子或再传弟子的作品并题之为“诗传”或“诗说”(此一点后面谈)，比较可取。如果说是出自孔子的弟子，我不敢肯定就是子夏，但子夏的可能性大些；如果说是出自孔子的再传弟子，具体是谁就更难猜测了。

首先要指出的是，整理者把楚竹《诗》传看成是孔子的作品并题之为《孔子诗论》，是非常不恰当的。在楚竹《诗》传的二十九支简中，只有六支简（第一、第三、第七、第十六、第二十一、第二十七等）中出现了“孔子（均为合文）曰”并记载了孔子述《诗》的话，这一部分内容共有四百多字。在此之外，传述《诗》的内容还有五百多字。这些内容，没有标出是谁所说，但显然不是孔子，而是另有其人，也就是作者。没有标出，这一方面说明楚竹《诗》传的这一部分内容与孔子述《诗》的话是有明确区分的；另一方面表明“诗”传的作者熟知孔子述《诗》的内容并受其影响。整理者把这一作品题之为“孔子诗论”，就产生了一个无法解释的矛盾，即孔子弟子追记孔子的《诗》论，同时采取了两种完全不同的方式：大部分内容不标示“孔子曰”，而其中一部分内容却又标示“孔子曰”。这怎么可能呢？引用的话之所以要标出“孔子曰”，显然是作者要把它同自己传述《诗》的内容明确地区分开。按照李学勤先生的编连很容易看出，楚竹述《诗》作品，不能归结为一个追记者对孔子述《诗》的“追记”，而是一个作者为传述《诗》义而作的，在他的传述中，他引用了孔子传述《诗》的话。这种传述方式，与《系辞传》、《中庸》非常类似。[5]在《系辞传》中，作者对《易》的传述，主要内容都是作者自己所说，但其中就有以“子曰”的形式引用孔子论述《易》的许多话（虽然我们还不能确定这些话都是孔子所说），以加强传述的说服力。“引用”与“追记”（包括“记录”）的性质和目的显然不同。《论语》可以说是“追记”和记录的“语录”；《礼记》中的《坊记》、《表记》和《缁衣》，整个内容都是以“子云”、“子曰”或个别的“子言之”的方式记载孔子所说的话，在此之外没有其他传述的内容，因此完全可以看成是追记或记录性质的东西。但楚竹《诗》传与之不同，它是“作者”的“作品”，在作品中作者“引用”了孔子论述《诗》的内容。引用的结果客观上当然起到了保存和传播的作用，但目的不是为了保存，性质也不是追记和记录，而是作者为了加强自己传述的“说服力”和“合理性”而进行的“引证”。因此，不管是把楚竹《诗》传看成是孔子的作品，还是视为孔子弟子对孔子授《诗》的追记，都甚为不当。

关于楚竹《诗》传的作者，大致有三种不同的说法，一说是子夏，[6]我一开始也持此说；二说是子羔；[7]三说是孔子再传弟子。[8]我的基本看法是认为出自子夏，当然也不完全排除出自孔子再传弟子的可能性。

在孔子的众多弟之中，贤者七十多人，他们被认为大都“身通六艺”，他们接受过孔子的《诗》教自不待言。其中在文学方面具有声誉的子夏（卜商），最有可能是楚竹《诗》传的作者。

首先，在传统文献中，有子夏“习《诗》”的记载，如《孔子家语•七十二弟子解》记载说：“卜商，卫人，字子夏，小孔子四十四岁，习于《诗》，能通其义，以文学著名。”特别是，传统文献中多有子夏与孔子论《诗》的内容。《论语•八佾》有子夏问《诗》和孔子回答的记载，孔子还感叹说：“起予者商也！始可与言诗矣。”类似的记载又见于《韩诗外传》卷三：“子夏问诗，学一以知二，孔子曰：‘起予者，商也，始可与言诗已矣。’孔子贤乎英杰，而圣德备，弟子被光景而德彰。诗曰：‘日就月将。’”在《礼记•孔子闲居》中，有子夏向孔子请教《诗》句“民之父母”的记载：“孔子闲居，子夏侍。子夏曰：‘敢问，《诗》云：凯弟君子，民之父母。何如斯可谓民之父母矣?’孔子曰：‘夫民之父母乎!必达于礼乐之原，以致五至，而行三无，以横于天下，四方有败，必先知之。此之谓民之父母矣。’”《韩诗外传》卷二有子夏读《诗》后孔子问他对《诗》有何见解和子夏作答的记载：“子夏读《诗》已毕。夫子问曰：‘尔亦何大于《诗》矣？’子夏对曰：‘《诗》之于事也，昭昭乎若日月之光明，燎燎乎如星辰之错行，上有尧舜之道，下有三王之义，弟子不敢忘，虽居蓬户之中，弹琴以咏先王之风，有人亦乐之，无人亦乐之，亦可发愤忘食矣。诗曰：衡门之下，可以栖迟；泌之洋洋，可以乐饥。’夫子造然变容，曰：‘嘻！吾子始可以言诗已矣，然子以见其表，未见其里。’颜渊曰：‘其表已见，其里又何有哉？’孔子曰：‘窥其门，不入其中，安知其奥藏之所在乎！然藏又非难也。丘尝悉心尽志，已入其中，前有高岸，后有深谷，冷冷然如此既立而已矣，不能见其里，未谓精微者也。’”从这段话来看，子夏对《诗》的理解看来已经够有高度和深度了，但孔子评论子夏还未能窥见其里和不够精微，这显然是孔子从他自己的境界和体会来说的。《韩诗外传》卷五有子夏向孔子请教《关睢》为什么以《风》开头的记载：“子夏问曰：‘《关睢》何以为《国风》始也？’孔子曰：‘《关睢》至矣乎！……大哉！《关睢》之道也！……子其勉强之，思服之，天地之间，生民之属，王道之原，不外此矣。’子夏喟然叹曰：‘大哉！《关睢》乃天地之基也。’”孔子逝世之后，子夏被魏文侯聘为老师，这为他提供了从事《诗》乐教化的客观条件，使他有可能传述《诗》义。在《礼记•乐记》中有魏文侯问乐、子夏加以回答的记载。在这个回答中，子夏强调“古乐”和《诗》所说的“德音”，对“新乐”和“溺音”提出了批评。

其次，传统文献有子夏传述《诗》的记载。《汉书•艺文志》称《诗》有齐鲁韩三家，皆列于学宫，說三家之外又有“自谓子夏所传”的毛公之学。据此，可以说《毛诗》之学与子夏相关。《后汉书•徐防传》载：“《诗》、《书》、《礼》、《乐》，定自孔子，发明章句，始于子夏。其后诸家分析，各有异说。”在此，子夏不仅传述了《诗》，也传述了《书》、《礼》和《乐》，足见其在儒家经学史上的重要地位。由郑玄门人赵商和张逸传述、由郑玄孙郑小同编的《郑志》，记载郑玄答张逸问说：“《序》，子夏所为，亲受圣言。”这是认为子夏有传述《诗》的《序》。三国吴陆玑《毛诗草木虫鱼疏》称子夏作序，并具体列举了儒家传《诗》的系谱：“孔子删《诗》，授卜商，商为之序，以授鲁人曾申，申授魏人李克，克授鲁人孟仲子，仲子授根牟子，根牟子授赵人荀卿，荀卿授鲁国毛亨。毛亨作《诂训传》，以授赵国毛苌。时谓亨为大毛公，苌为小毛公。”[9]《史记•仲尼弟子列传》索隐云：“子夏文学著于四科，序《诗》，传《易》。又孔子以《春秋》属商。又传《礼》，著在《礼志》。”此亦肯定子夏传述《诗》。据以上所说，楚竹《诗》传出自子夏的可能性较大。孔子其他弟子（如子贡、子游、子羔等）虽然也具有《诗》学修养，但造诣都比不上子夏，出自他们之手，可能性较小。但是，也有可能是出自孔子的再传弟子，抑或就是子夏的弟子。陈立从楚竹《诗》传中称“孔子曰”入手，对照和比较儒家称道孔子时所用的其它“子曰”、“子言之”、“夫子曰”和“仲尼曰”等称呼，认为称“仲尼曰”者，与孔子关系较为疏远，称“子曰（或云）”和“夫子曰”者，多为与孔子关系密切的门人，称“孔子曰”者，则与孔子关系稍为疏远。[10]称呼孔子用不同的“称谓”，的确能够反映出称呼者与孔子之间的关系远近。但这只是大致上的情形，不能作为严格的通例。从一般情形推论，楚竹《诗》传称“孔子曰”而不是称“子曰”或“夫子曰”，作者也有可能是孔门的再传弟子亦未可知。

根据以上的讨论，我倾向于把楚竹《诗》传看成是子夏（或孔子再传弟子）的作品。这一作品为我们提供了孔子后学传述《诗》的重要遗说，展示了子夏或孔子再传弟子述《诗》的比较具体面貌。而且楚竹《诗》传保存下来的有关孔子论《诗》的重要内容，也为我们提供了研究孔子论《诗》的新材料。由于对子夏(或孔子再传弟子)传述《诗》这一关键环节的推断，我们就有可能对儒家《诗》教传承得到一个新的认识，并能够疏理出一个大致可信的谱系。[11]

二  “篇题”和《风》《雅》《颂》的编次

现在讨论一下楚竹《诗》传的题名问题。前面我们已经强调整理者题为“孔子诗论”是不恰当的，原因在于孔子不是这一作品的作者，孔子传述《诗》的内容是在被“引用”的意义上出现的。如果撇开作者，单题为《诗论》情形又如何呢？看来也不恰当。在先秦，“论”已是文体和为篇题名的方式之一，《公孙龙子》基本上以“论”名篇，《庄子》中有“齐物论”；《荀子》中有《乐论》和《礼论》。其“论”，都是在比较完整地立论和立说的情形下使用的。[12]很明显，楚竹《诗》传与此种体裁相距甚远。除《孔子诗论》题名外，有主张题名《诗序》的。姜广辉主张《诗序》说，江林昌亦持之，[13]他们主要依据东汉以后文献记载的子夏序《诗》说。彭林根据《诗》传的特点，认为题为《诗序》不当。[14]在我看来，根据旧说，把楚竹《诗》传题为《诗序》未尚不可，但如果以为作品原本就题为《诗序》，则未必。旧说子夏序《诗》，有可能是以《毛诗序》逆推子夏之作（虽然“序”的体裁先秦已有，如《易•序卦》）。在先秦，诸子传述的体裁和体例，除了上述的“论”和“序”之外，还有“说”（如《说卦》、《墨子》中的“经说”）、“记”（如《礼记•学记》、《礼记•乐记》）、“解”（如《礼记•经解》、《管子•形势解》等）、“传”（如《左传》等）。[15]根据楚竹述《诗》的情况，我们认为题名为《诗传》、《诗解》、《诗说》，[16]均无不可。加以选择的话，可以题名为《诗说》或《诗传》。

与此相关的问题是《诗传》作者研习和传述《诗》时，使用的是什么样的抄本。换言之，作者当时所看到的《诗》的《风》、《小雅》、《大雅》、《颂》这四部分，是一种什么样的编排次序。通行本《毛诗》是按《国风》→《小雅》→《大雅》→《颂》这种先后的方式编排。楚竹《诗》传的整理者认为，根据楚竹《诗》论的情况，它采取的可能是与通行本不同的《颂》→《大雅》→《小雅》→《国风》的编排方式。这就提出了一个新的问题，即孔子删定并且作为儒家教化教材的《诗》，其编排次序与通行本的编排次序是否一致，《诗传》是否反映了另一种编排次序。[17]

   《诗》的赋作、汇集和编排方式，可以说经历了一个不断增加和演变的过程，但其过程已难究其详。在孔子之前，配有乐的《诗》，已是人文教化、上层贵族修养和社会政治生活的重要部分，《诗》可能已有相差不大的传本行世。虽然从春秋开始，周代的礼乐和人文教化传统发生了意义危机，但从《国语•楚语上》记载的“教之《诗》”、《国语•周语》所载的“观之《诗》、《书》”之语、《左传》僖公二十七年所载的“说《礼》、《乐》而敦《诗》、《书》。《诗》、《书》，义之府也”等，还有从《诗》被大量引用的情况来看，《诗》仍然是上层社会人士的基本教养。《风》、《雅》、《颂》的编排次序，在孔子之前当已基本成型。《左传》襄公二十九年记载吴公子季札作为使节访问鲁，季札请求观赏周乐，鲁乐工依次演唱了《诗》，每演唱一首季札都称叹“美哉”，并作了头头是道的评论。在此，演唱《诗》的次序，是先《风》中的《周南》、《召南》、《邶》、《鄘》、《卫》、《王》、《郑》、《齐》、《豳》、《唐》、《陈》、《郐》，然后是《小雅》、《大雅》，最后是《颂》。这种次序，恰恰就是通行本《诗》的排序方式。《左传》隐公三年》载：“《风》有《采蘩》、《采苹》，《雅》有《行苇》、《泂酌》，昭忠信也。”这里，虽然没有举《颂》，但谈到《风》和《雅》，也是先讲《风》后讲《雅》。

孔子“论次”《诗》《书》，可能沿用了《风》、《雅》、《颂》的整体编排次序。孔门后学中所传之《诗》，当亦是这种编排次序。这种次序在荀子论《诗》中也有所反映。《荀子•儒效篇》载：“故《风》之所以为不逐者，取是以节之也，《小雅》之所以为小者，取是而文之也，《大雅》之所以为大者，取是而光之也，《颂》之所以为至者，取是而通之也，天下之道毕是矣。”《毛诗》的编排次序，沿用了这种传统方式。司马迁亦不改变这种次序，因此有《孔子世家》所说的“故曰：‘《关睢》之乱以为《风》始，《鹿鸣》为《小雅》始，《文王》为《大雅》始，《清庙》为《颂》始。’三百五篇孔子皆弦歌之，以求合《韶》《武》《雅》《颂》之音。”当然，《礼记•乐记》中有一个记载说：“宽而静，柔而正者宜歌《颂》。广大而静，疏远而信者宜歌《大雅》。恭俭而好礼者宜歌《小雅》，正直而静，廉而谦者宜歌《风》。’”这里的列举，是先《颂》，后《大雅》和《小雅》，最后是《风》。对此，一时还难以找出合理的解释。但是，从更多的记载来看，再加上通行本的次序，《乐记》所使用的次序不易作为一种固定的方式。先秦文献中记载《诗》乐，“往往”单挑《雅》《颂》而论，以《雅》前《颂》后合称，这也许同样表明，在编排上《雅》在前《颂》在后。

就楚竹《诗传》本身来看，也很能说原本就是一种《颂》→《雅》→《风》的次序。第四支简和第五支简，几乎可以肯定它们原是编连在一起的，它们中间缺一简的可能性不大。这两支简载：“诗，其犹平门与？戔民而  之，其用心也将何如？曰：《邦风》是也。民之有戚患也，上下之不和者，其用心也将何如？曰：[《小夏》（雅）]是也。有成功者何如？曰：《颂》是也。”其残缺文字完全可以补全，补全后，显示的就是《风》、《雅》、《颂》的次序。另，第二十一支简载：“孔子曰：《宛丘》吾善之。《於嗟》吾善之。《鳲鳩》吾信之。《文王》吾美之。《清》……。”这支简中所论及的到《诗》篇，其次序也是《风》、《雅》、《颂》。根据这两支简的两个直接根据，比之于第二支简上相反的从《颂》到《大雅》再到《邦风》这一个根据来，我们当然倾向于前者。我们相信楚竹《诗传》接受的应该是一般的从《风》到《雅》到《颂》的次序。

此外，楚竹《诗传》论及（包括孔子所论）到了通行本的大部分篇目。按整理者的释读，60篇篇名中除了七篇的篇名不见于通行本外，此外的53篇篇名皆见于通行本。实际上更多，因为整理者所说的未见于通行本的篇名，有的是未释读出来。从论及篇目的广泛性上，可以看出《诗传》作者的《诗》学造诣，也说明《诗》篇之名当时已基本统一。

   《诗传》中所见的编排次序和篇目与通行本一致，表明《诗》的编排方式和《诗》的篇名在先秦已经固定了下来。

三 《诗传》与儒家《诗》学

《诗》的汇集和编纂，主要以周初和春秋中叶为上下时限，它是通过长期的逐渐汇集和编纂而成的。在孔子之前《诗》的教化已经形成为一个传统。《诗》教也许就像礼乐一样，在西周之后由于价值和体制（如教育体制和统一意识形态）危机而受到削弱。孔子儒家把《诗》作为人文教化、人生修养、作为社会政治生活理想和实践的主要内容及方式加以守护和传授，从而保持了《诗》教传统的连续性和再生性。孔子对《诗》的传授和诠释，开启了《诗》的诠释传统之源，中经孔门弟子到子思和孟子，再到荀子，形成了先秦儒家《诗》教和诠释的主要系谱。楚竹《诗传》是儒家《诗》教谱中的一个非常重要环节。正如我们前面指出的那样，它是迄今我们所看到的先秦儒家述《诗》的既是“第一个”又是“比较完整”的文本，他的发现和重见阳光，使我们有幸认识到先秦儒家传述《诗》的具体面貌，使我们重新恢复了先秦孔子和弟子传述《诗》的历史记忆。他不仅与通行的《毛诗》形成了对比，而且也与既存的先秦儒家对《诗》这部经典的诠释构成了比较关系。

楚竹《诗传》的重要价值和特点之一，是他保存了早期儒家对《诗》的诠释。首先是他通过引用孔子传述《诗》的重要内容，使我们看到了我们从未看到过的孔子对《诗》的更多的理解和解释。一般来说，孔子与《诗》的关系无疑是十分密切的，他的重要贡献之一是编定《诗》。在孔子之前，《诗》的数量可能并不固定，孔子“论次”《诗》，对《诗》重新进行了选择取舍，编定了《诗》三百篇，以此作为儒家《诗》教的通用教材。孔子根据自己的理解和需要，对《诗》所配之乐也进行了编定。《史记•儒林传》载：“孔子闵王路废而邪道兴，于是论次《诗》《书》，修起礼乐。适齐闻《韶》，三月不知肉味。自卫返鲁，然后乐正，《雅》《颂》各得其所。”由此来说，孔子在编纂、选定和保存《诗》及《诗》乐方面作了许多重要的工作。孔子的重要贡献之二，是传授和传述《诗》，他把《诗》作为教育和教化的非常重要的内容之一对《诗》进行了传授和论述。《史记•孔子世家》载：“孔子以《诗》《书》《礼》《乐》教，弟子盖三千焉，身通六艺者七十有二人。”孔子传述《诗》，大致有四种方式，一是总论三百篇整体之旨的；[18]二是分论《风》《雅》《颂》各部分意义的；[19]三是单论一篇或具体诗句意义的；[20]四是称引《诗》文以证己说的。[21]但这些方式和内容并没有系统地保留下来，而是散见于一些记载中。但在楚竹《诗传》中，这些方式都得到了体现，既有总述《诗》旨的，也有单论“篇”旨和称引《诗》句的。如果第四支简“曰”之前补“孔子”，缺文也补全，那么可以看出，孔子也分论了《风》《雅》《颂》的意义。特别是，在已有的文献记载中，孔子论述“篇”旨的记载非常少，但在楚竹《诗传》中，孔子论述“篇旨”所涉及到的“篇目”达十四篇，如此集中，迄为首见。此外，《诗传》作者六、七次引用孔子论《诗》之言，这也说明《诗传》作者认同孔子解释的权威性。

孔子之后，儒家传人传述《诗》，也主要是采用以上四种方式。总论《诗》三百篇之旨的，如郭店竹简《性自命出》所说的“《诗》，有为为之也”、《语丛一》所说的“《诗》，所以会古今之志也者”；孟子从《诗》与王道的关系（《孟子•离娄下》载：“王者之迹熄而《诗》亡，《诗》亡，然後《春秋》作。”）、从《诗》的诠释方法（《万章下》载：“故说诗者，不以文害辞，不以辞害志；以意逆志，是为得之。”）、从颂《诗》的方式（《万章下》载：“颂其诗；读其书，不知其人可乎！是以论其世也：是尚友也。”）等方面对《诗》提供了一种总体上的理解。《荀子•儒效篇》强调《诗》言志：“圣人也者，道之管也。天下之道管是矣，百王之道一是矣。《诗》言是，其志也。”分论《风》、《雅》和《颂》的，有《荀子•儒效篇》所说的“《风》之所以为不逐者，取是以节之也；《小雅》之所以为《小雅》者，取是而文之也；《大雅》之所以为《大雅》者，取是而光之也；《颂》之所以为至者，取是而通之也”等。单论诗句和篇旨的则比较多，如《礼记》中的《孔子闲居》、《中庸》和《大学》等篇都是采用这种传述方式。《大学》所说的“《诗》云：‘有斐君子，如切如磋，如琢如磨。瑟兮僴兮，赫兮喧兮。有斐君子，终不可諠兮!’‘如初如磋’者，道学也。‘如琢如磨’者，自修也。‘瑟兮僴兮’者，恂慄也。‘赫兮喧兮’者，威仪也。‘有斐君子，终不可諠兮’者，道盛德至善，民之不能忘也”、所说的“《诗》曰：‘周虽旧邦，其命维新。’是故君子无所不用其极”、《中庸》中所说的“《诗》云：‘鸢飞戾天，鱼跃于渊。’言其上下察也。君子之道，造端乎夫妇，及其至也，察乎天地”、“《诗》云：‘伐柯，伐柯，其则不远。’执柯以伐柯，睨而视之，犹以为远”等都是诠释《诗》句的意义。[22]此外，“引用”《诗》句以“证说”、“证论”的方式，则更为普遍。这可以《孟子》和《荀子》两书为代表。《孟子》称引《诗》达四十多次，《荀子》的称引，竟达到了80多次。

与以上文献反映出的儒家传述《诗》的方式相比，楚竹《诗传》向我们“具体”展现了孔子弟子传述和诠释《诗》的比较完整和系统的形态。在既存文献中，我们容易看到孔子所说的“始可”与子贡和子夏“言诗”的话，但其传述《诗》的丰富内容和系统性却无以得知。在楚竹《诗传》中，我们

看到了孔门后学诠释《诗》的“系统形态”，并由此可以想像孔门后学所具有的复杂性内涵（郭店竹简儒家简已大大丰富了我们这方面的想像力）。楚竹《诗传》的诠释方式，要而不繁，言简意赅。他集中地体现了儒家解释《诗》的三种方式，有总论全《诗》之旨的，有分论《风》《雅》《颂》之旨的，有分论篇旨的和单论一句的意义的。其中比较突出的，是分论《风》、《雅》《颂》之旨，尤其是分论一篇之旨，这占了《诗传》的大部分内容，而且所论非常简明扼要，甚至是一字以蔽之。相比之下，《毛诗序》对篇旨的解释，大都文字较多。如上所说，在郭店竹简儒家简中，在《中庸》和《大学》中，在孟子和荀子那里，面向《诗》的方式，主要是“引《诗》证说”和解释句旨，为自己的论断提供合理性论证，而论及各《诗》篇意旨的，则比较少，与此不同，楚竹《诗传》引用《诗》句很少，而是大量地解释和概括篇旨。此外，《诗传》中没有先立说、立论然后引《诗》证之的情形。

四  “德”、“王”与“命”

    从楚竹《诗传》内容本身来看，其中一个意义层面是，它体现了儒家“德义”、“王道”的《诗》教方向。楚竹儒家《诗传》涉及到了诸如“仁”、“礼”、“乐”、“德”、“命”、“敬”、“信”、“善”、“王”等儒家主要观念，对《诗》的理解和解释，贯穿了道德、仁义、礼乐的立场和观点，显示了儒家“德化”《诗》观的特点。如所说的“《颂》，平德也，多言後。其乐安而迟，其歌绅（伸）而　（  ），至矣。《大夏》，盛德也，多言……也，多言难而（怨）（怼）者也，衰矣！少（小）矣！《邦风》，其内（纳）物也（ ）博，观人谷（俗）焉，大佥（敛）材焉。其言文，其声善”，就是强调以道德为中心的治道。整理者所隶定的“坪德”，研究者或隶为“平德”，或隶定为“坊德”、“旁德”。[23]“平德”之“平”可释为“和”。“和”为儒家所推崇的大德之一，所说的“九德”和“六德”之中就有“和”德。而“平章百姓”、“平成天下”中的“平”字，意为“治”，与“和”异。所隶定的“旁”和“坊”，“旁”有“广博”、“周遍”之义，“坊”义亦“旁”，此说亦通。其中的“后”，整理者释为“之后”和“厥后”，据此《颂》中所说的“德”，多是指后王之德。《诗传》所说的“《清庙》，王德也，至矣。敬宗庙之礼，以为其本；秉文之德，以为其业”，所说的“后稷之见贵也，则以文武之德也。吾以《甘棠》得宗庙之敬，民性固然。甚贵其人，必敬其位；悦其人，必好其所为，恶其人者亦然”等，一则强调了“王德”和“文武之德”；二则强调了“宗庙”之“礼”和宗庙之“敬”；三则强调了人格的表率作用，这些都是儒家德化的重要内容。在《诗传》作者看来，“王”和“德”是不可分的，统治者要成为“王”首先就要具备“德”。在儒家那里，“德”是一个总称，它包括许多具体的“德目”。《诗传》中谈到的“维德”、“明德”、“平德”、“盛德”、“文德”等，都是其中的一部分。在《诗传》中，“德”不仅是“王”的条件，也是“命”的根据。《诗传》说：“[‘帝谓文王，予]怀尔明德’。曷？诚谓之也；‘有命自天，命此文王’，诚命之也，信矣。孔子曰：此命也夫。文王虽谷（卻）也，得乎？此命也……寺（时）也，文王受王矣。”许抗生和廖名春先生据此段话中的两个“诚”字，断定“诚”是文王“受命”的根据。因为在他们看来，“诚谓之”、“诚命之”，就是“谓之诚”、“命之诚”。[24]庞朴检索现存其它经子诸书，得出的结论是，未见“诚谓之也”、“诚命之也”这种句式，惟马王堆帛书《五行》篇中的“举之也者，诚举之也”、“事之者，诚事之也”与此类似。[25]据此，庞朴先生认为，“帝谓文王是诚谓也”、“帝命文王是诚命之也”。在这两种不同的说法中，我倾向于庞朴先生的说法。从文中的“谓”、“命”来说，“诚谓之”和“诚命之”中的“谓”和“命”，当是承“帝谓文王”和“命此文王”的“谓”和“命”。因此，“帝告诉文王”和“天”“授命文王”，都是“诚恳地”告诉文王和授命文王。这种“拟人化”的“君权神授”方式，在古代政治思想和生活中是不足为奇的。正如傅斯年所说：“当时人之天帝观实富于人化主义（anthropomorphism）之色采，皇天之命固‘谆谆然命之’”。[26]文王受命当然是有根据的，庞朴没有指出文王受命的根据，而许抗生和廖名春用以作根据的“诚”又不能成立。根据《诗传》可以看出，文王受命的根据实际上就是所说的“怀尔明德”的“明德”。《诗传》对《颂》、对《清庙》的解释，也强调了“王德”和“盛德”。这也正符合“皇天无亲，惟德是辅”、[27]“王其疾敬德，王其德之用，祈天永命”等说法中所反映出来的“为政以德”、“天命佑德”的德化观和天命观。[28]从《诗传》引用孔子所说的“此命也夫。文王虽谷（卻）也，得乎？此命也……寺（时）也，文王受命矣”可以明显发现，[29]孔子对“命”采取了肯定和相信的态度。这就有必要重新审视孔子与“天命”关系的以往看法。西周之后，“天道”自然、“重人事”、“重人文”等天道观和人道观的发展，在一定程度上淡化了“天命观”。但是，“天命观”并没有被放弃，孔子仍然肯定“天命”。如所说的“五十而知天命”。《论语•子罕》载：“子罕言利，与命，与仁。”有学者断为“子罕言利与命与仁”，并认为孔子少言“命”。恰当的解释应是“罕言利”而“与命”，即承认“命”。《礼记•表记》载：“子曰：唯天子受命于天，士受命于君。故君命顺则臣有顺命；君命逆则臣有逆命。诗曰：‘鹊之姜姜，鹑之贲贲；人之无良，我以为君。’”又载：“子言之：‘昔三代明王皆事天地之神明，无非卜筮之用，不敢以其私，亵事上帝。是故不犯日月，不违卜筮。’”这两段话都肯定“天命”的存在。

五  “性”、“情”和“志”

《诗传》作者称引孔子总论《诗》旨的一句话“诗亡（隐）志，乐亡（隐）情，文亡（隐）言”，其中的“隐”字，整理者原隶定为“离”，裘锡圭和李学勤等先生隶定为“隐”。何谓“诗亡隐志”呢？“隐志”是对自己的志愿、志向含而不露。“《诗》亡隐志”，强调《诗》“不遮掩”和“隐藏”自己的志愿和怀抱，反过来说就是，《诗》充分抒发和展现人的志向和怀抱。此正可与《诗传》中的“（隐）志必有以俞（喻）也”相呼应。[30]把《诗》与“志”联系在一起的说法，在先秦古文献中多见，如《书•尧典》所说的“《诗》言志”、《左传》襄公二十七年所载的“《诗》以言志”、郭店竹简《语丛一》所说的“《诗》所以会古今之志也”、《礼记•乐记》所说的“《诗》言其志”、《庄子•天下篇》所说的“诗以道志”、《荀子•儒效》所说的“《诗》言是，其志也”等等，都是以“志”论《诗》。“《诗》志说”强调的是《诗》整体上是人的“志向”和“怀抱”的反映和流露。“《诗》亡隐志”，也是主张“《诗》志说”。《诗》所抒发和展现的人的志愿和怀抱，在儒家那里，主要是指人生的价值和理想。因此，“《诗》亡隐志”的“《诗》志说”，与“德化《诗》观”并不矛盾。贯穿在《毛诗》“小序”中的“刺美说”，当然是一种“德化《诗》观”。但他过多地强调和运用“刺美”观念，在一定程度上把“德化”《诗》观形式化和教条化，比较起来，楚竹《诗传》的德化《诗》观，则更为平实和自然。

另一方面，在《诗传》作者对《诗》“篇”旨趣的非常简明的解读中，展示了《诗》所包含的人的丰富感情，又是一种“情感”和“性情”《诗》观，“《诗》志说”本身就包含有此种意义层面。《诗传》没有把“德化”泛化到多样性的《诗》中而导致对《诗》的解释的“单调化”。在所述及的五十多篇的“篇”旨中，其中《邦风》20多篇，《小雅》近20篇，《大雅》4篇左右，《颂》5篇左右。《国风》中的《关睢》、《樛木》、《鹊巢》、《绿衣》、《燕燕》、《汉广》、《木瓜》、《葛覃》、《扬之水》（《郑风》）、《柏舟》、《谷风》、《采葛》，《小雅》中的《杕杜》等诗篇，所抒发的主要是人的爱慕、爱情、苦恋、离别、思念等丰富情感，《诗传》作者的解读恰恰也比较符合这些《诗》篇所反映的这一主题。如所说的“《关睢》之攺，《樛木》之时，《汉广》之知，《鹊巢》之归，……《绿衣》之思，《燕燕》之情，……《绿衣》之忧，思古人也。《燕燕》之情，以其独也。”其中的“攺”，整理者解释为“怡”。《关睢》篇的中心，是描述一位男青年热恋一位女子、求之不得而想像与之结合的情感。《诗传》进一步所说的“以琴瑟之悦，拟好色之愿；以钟鼓之乐，……好，反内于礼，不亦能（攺）乎？”和“《关睢》之攺，则其思（益）矣”，强调何以能“攺”和“思益”。《樛木》如果可以理解为是讲述生逢其时君子的幸福生活，那么《诗传》中所说的“时”，所说的“福斯在君子”、“则以其禄也”，也就容易理解了。《汉广》描述一位男子爱慕一位游女不能如愿而又无可奈何的心情，《诗传》用“知”、“不攻不可能，不亦知恒乎”、“知不可得也”加以概括，强调这位男子很“明智”。《鹊巢》反映的是一位君侯子女出嫁时出迎的奢华场面，《诗传》解读为“出以百两，不亦有（离）乎”、“《鹊巢》则（离）者”，其“离”，意为“丽”，即“华丽”、“华美”；《绿衣》抒发睹物怀念别妻的思念之情，《诗传》解释为“思”、“忧，思古人也”，“古”即“故”，“古人”即“故人”，此指故妻；《燕燕》抒发国君送妹远嫁而深深不舍的感情，《诗传》以“情”、“情，以其独也”解释，其“独”即“笃”。《诗传》的这些解读，显得非常自然和朴实。《木瓜》被理解为描述一对恋人互赠礼物定情、永以为好的爱情，但也许正如孔子所说的“《木瓜》有藏（愿）而未得达也。因《木瓜》之（报），以（抒）其（悁）者也”那样，它抒发的是一位思恋者期待被爱而尚未如愿而“忧思”（悁）的情感。《小雅•杕杜》反映的是妻子思念久役无归丈夫的感情，《诗传》所说的“《杕杜》则情，喜其至也”，如“喜”可释为“福”，那么所强调的也许就是，有情最有福。《诗传》所说的“《扬之水》其爱妇（烈），《采葛》之爱妇（笃）。……《邶•柏舟》闷。《谷风》悲”，其中《郑风•扬之水》描述的是丈夫同妻子离别时嘱咐妻子的一番感情；《采葛》描述的是思念妻子之情；《柏舟》描述的是妻子不得于夫的委曲忧伤之情；《谷风》描述的是被弃之妇的诉怨之情，《诗传》分别以“爱妇强烈”、“爱妇笃诚”、“苦闷”和“悲伤”加以概括，也很贴切。顺便提一句，《诗传》对一些《诗》篇中所涉及到的丰富社会生活，也作了立足于生活经验和生活感受的解读，看起来也相当合乎情理。