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《孔子诗论》与《清庙》

——《清庙》考（一）^*

朱渊清

上博馆藏《孔子诗论》第5、第6简较集中记录了孔子对《清庙》的论说。第5简“《清庙》王德也，至矣。敬宗庙之礼，以为其本，秉文之德，以为其蘖。肃雍……。”第6简“……多士，秉文之德，吾敬之。”

第5、6两简是“留白”简。笔者曾有幸目验原简，根据观察，留白简的上下两端经过刀削，切口平齐，切削还较深。结合第1简和6支留白简的内容，因此也猜测留白处本当有文字，系人为事后削去。

认定两简接续编联而不作两简书写后经过片削处理的考虑，那么第5简末“肃雍”和第6简头“多士”连读，文意上解释不通。

也有可能两支简原本并不上下衔接。李学勤先生就将第5、6简分开考虑[1]。在第6简前补10字“清庙曰肃雍显相济济”。另一段中将第5简“肃雍”后补出“显相”，并下接第1简。以第5简后接第1简基础在于认定“《清庙》，王德也”和“行此者其有不王乎”文意上相贯连。

笔者以为原简排序不错。第5简“肃雍”和第6简“多士，秉文之德”都是《诗·周颂·清庙》的引语。根据《清庙》，第5简“肃雍”后补“显相”，第6简“多士”前补“济济”基本可以肯定。“肃雍[显相]”后应该是一句评论的话，从诗本意和《诗论》简上文看，最可能是关于敬宗庙之礼的内容。

清人王心敬曰：“如《序》果授自孔门，则指定为成王朝祭洛庙之诗亦无不可；倘出于汉初毛公之撰拟，则指定为祭洛文庙之说亦觉执泥。”[2]单以《序》、《传》、《笺》加之经说史传的零星摘引检核《诗》之文本固难有定诂，而今《孔子诗论》既出，一些诗的本旨背景的探讨或可深入甚而突破。孔子论《清庙》语是目前所见讨论《清庙》本旨的最早史料，而且确切出自孔子之口，对我们推考《清庙》的历史背景及其内容细节价值极大。

 “肃雍[显相]”、“[济济]多士，秉文之德”是《清庙》中的诗句。《清庙》是洛邑既成，用以祀文王的歌乐。《小序》：“《清庙》，祀文王也。周公既成洛邑，朝诸侯，率以祀文王焉。”蔡邕《独断》上：“《清庙》一章八句。洛邑既成，诸侯朝见，宗祀文王之所歌也。”

《诗·周颂·清庙》：“於穆清庙，肃雍显相。济济多士，秉文之德。对越在天，骏奔走在庙。不显不承，无射于人斯。”

“於穆清庙，肃雍显相。”

《毛传》：“於，叹辞也。穆，美。肃，敬。雍，和。相，助也。”《正义》曰：“於乎、於戏，皆古之呜呼之字，故为叹辞。‘穆，美’，《释诂》文。《书传》云：‘穆者敬之。’言穆为敬之美也。《乐记》引《诗》云：‘肃雍和鸣。’夫肃肃，敬也；雍雍，和也。夫敬与和，何事而不行，是肃为敬，雍为和也。《释诂》云：‘相、助，勴也。’俱训为勴，是相得为助。”宋朱熹《诗集传》卷19：“於，叹辞。穆，深远也，清，清静也，肃，敬也。邕，和。显，相，助也。谓助祭之公卿诸侯也。”

显相指助祭之公卿诸侯。宋吕祖谦《吕氏家塾读诗记》卷28曰：“《士虞礼》祝辞曰：‘哀子某，哀显相，夙兴夜处不宁。’然则自主人之外余皆显相也。成王祭主也，周公及助祭之诸侯皆显相也。”成王祭文王，成王是祭主，周公率公卿诸侯参加祭祀，是谓助祭。《国语·周语上》：“夫先王之制：邦内甸服，邦外侯服，侯、卫宾服，蛮、夷要服，戎、狄荒服。甸服者祭，侯服者祀，宾服者享，要服者贡，荒服者王。日祭、月祀、时享、岁贡、终王，先王之训也。”《清庙》祭祀文庙举行于洛邑既成之时，其时据《尚书大传》所记[3]：“天下诸侯之悉来，进受命於周，而退见文武之尸者，千七百七十三诸侯，皆莫不磬折玉音，金声玉色，然后周公与升歌而弦文武，诸侯在庙中者伋然渊其志，和其情，愀然若复见文武之身。” 《孝经·圣治章》：“昔者周公郊祀后稷，以配天。宗祀文王於明堂，以配上帝。是以四海之内，各以其职来祭。”宋杨简《慈湖诗传》卷18：“凡助祭之人皆可以言显相，不止于诸侯也。”

可见，这里是写周公、成王祭文王祖庙，礼仪肃敬雍和，诸侯都来助祭。郑玄《笺》曰：“於乎美哉，周公之祭清庙也。其礼仪敬且和，又诸侯有光明著见之德者来助祭。”宋戴溪《续吕氏家塾读诗记》卷3《读周颂》：“於穆清庙，叹美是庙之祭也，肃雍显相，称赞助祭之臣也。”

“济济多士，秉文之德。”

《毛传》：“执文德之人也。”《郑笺》：“济济之众士，皆执行文王之德。文王精神已在天矣，犹配顺其素如生存。”《正义》曰：“经云‘秉文之德’，谓多士执文王之德，故传申其意，言此多士皆是执文德之人也。”“济济之众士，谓朝廷之臣也。执行文王之德，谓被文王之化，执而行之，不使失坠也。”朱熹《诗集传》卷19：“济济，众也。多士，与祭执事之人也。”吕祖谦《吕氏家塾读诗记》卷28曰：“济济多士广言助祭之人凡执事者皆在也，秉文之德，显相多士凡助祭者莫不秉文之德也。”

“於穆清庙，肃雍显相。济济多士，秉文之德”，前贤通释意多接近。宋严粲《诗缉》卷23曰：“呜呼，美哉此祀文王清静之庙也。有肃肃其敬，雍雍其和者，显相之人也，称助祀之人曰显相者，谓其有显著之德，美称之也。此济济然众士皆秉持文王之德，不忘于心也。”宋辅广《童子问》卷8：“其显相诸侯之德则既敬且和焉，其执事之多士则又无不执行文王之德。”宋范处义《诗补传》卷26：“肃，敬也；雍，和也，言诸侯之助祭有和敬之德容，以显相其祀事也。文王肃肃在宫、雍雍在庙，则诗人尝以肃雍形容文王之德矣，今助祭之诸侯皆能肃雍，是知体文王之德者，而济济多士凡执事庙中者亦曰能秉文之德，孰知其然哉。”明姚舜牧《重订诗经疑问》卷11：“肃雍虽分训敬训和，实是一物。”“显相即相维辟公之相，有显明之德者也，周公亦在其中。济济多士则诸侯以下助祭者，此皆秉文之德，则诸侯可知而天子不必言矣。究竟此文德不出肃雍二字。”清马其昶《诗毛氏学》卷26：“雍雍在宫，肃肃在庙，文王之德也。文王不可见矣，其肃雍之神犹能光显著见於助祭之人。”

“对越在天，骏奔走在庙。不显不承，无射于人斯。”

《郑笺》云：“对，配。越，於也。”朱熹《诗集传》卷19：“越，於也。”宋曹粹中《放斋诗说》卷4[4]：“对，答也；越，扬也。对答而发扬之也。”明姚舜牧《重订诗经疑问》卷11：“对越，越字是越发之越，言对答而越发之也。文王在天之灵洋洋乎如在其上，是为对越。”明郝敬《毛诗原解》卷32：“对，接也；越，发扬在上之意。”清王引之《经义述闻》卷7《对越在天》：“家大人曰，对越在天与骏奔走在庙相对为文，对越，犹对扬，言对扬文武在天之神也。……《尔雅》曰：‘越，扬也。’（《聘义》‘叩之其声清越以长’，《晋语》‘必播於外而越於民’，郑、韦注并曰：‘越，扬也。’《夬·彖传》‘扬於王庭’郑注曰：‘扬，越也。’）扬越一声之转，对扬之为对越，犹发扬之为发越，清扬之为清越矣。”对越应该就是金文常见的对扬，颂扬之义。

“奔走”也系金文常见。于省吾《双剑誃诗经新证》卷4：“《盂鼎》‘亯奔走畏天畏’，《井侯簋》‘克奔走上下’，《效卣》‘不敢不万年奔走扬公休’。”

《毛传》：“骏，长也。”《郑笺》：“骏，大也。”朱熹《诗集传》卷19：“越，於也，骏，大而疾也。”宋杨简《慈湖诗传》卷18：“骏，敏也。”清戴震《毛郑诗考正》卷4：“骏尤敏也。”清马瑞辰《毛诗传笺通释》卷28曰：“《尔雅·释诂》：‘骏，速也。’速与疾义同。《正义》引《礼记·大传》‘骏奔走’注：‘骏，疾也。疾奔走言劝事。’骏、疾以声近为义，庙中奔走以疾为敬，其说较《传》、《笺》为善。”“骏奔走”亦常见，或当作“逡奔走”。《伪古文尚书·武成》：“丁未，祀于周庙，邦甸、侯、卫，骏奔走，执豆笾。”《礼记·大传》：“祈于社，设奠于牧室，遂率天下诸侯，执豆笾，逡奔走。”宗庙事，疾走表示礼敬。宋谢枋得《诗经注疏》卷下曰：“不敢懈怠，不敢舒迟是也。”

《楚辞·招魂》章句：“不显，显也。”《毛传》：“显于天矣，见承于人矣，不见厌于人矣。”《礼记·大传》引作“无斁于人斯”，郑注：“斁，厌也。”朱熹《诗集传》卷19：“承，尊奉也，斯，语辞。” 宋戴溪《续吕氏家塾读诗记》卷3《读周颂》：“不显不承，无射于人斯，言永永无极也。” 元刘玉汝《诗缵绪》卷17：“无斁于人斯，不止在庙，而广及民人矣。”

不显，当释为丕显。戴震《毛郑诗考正》卷4：“古字丕通作不。”王引之《经义述闻》卷7《不显不承》：“不显不承即丕显丕承，允哉斯言。”[5]

《毛诗正义》曰，“於乎美哉，周公之祭清庙也。其祭之礼仪，既内敬于心，且外和于色。又诸侯有明著之德来助祭也。其祭之时，又有济济然美容仪之众士亦来助祭。于此众士等，皆能执持文王之德，无所失坠。文王精神已在于天，此众士之行，皆能配于在天。言其行同文王，与之相合也。此明著诸侯与威仪众士长奔走而来，在文王之庙，后世常然，供承不绝，则文王之德，岂不显于天？岂不承于人？所以得然者，以文王之德，为人所乐，无见厌倦于人。斯由人乐之不厌，故皆奔走承之。”朱熹《诗集传》卷19：“此周公既成洛邑而朝诸侯，因率之士以祀文王之乐歌。言於穆哉此清静之庙，其助祭之公侯，皆敬且和，而其执事之人又无不执行文王之德，既对越其在天之神，而又骏奔走其在庙之主。如此，则是文王之德岂不显乎，岂不承乎。信乎其无有厌斁於人也。”大体上，孔颖达、朱熹的通释都把握了诗旨。

参加祭祀的显相多士都能“秉文之德”，《清庙》的诗旨也正在于“秉文之德”。《汉书·刘向传·条灾异封事》：“文王既没，周公思慕，歌咏文王之德。”《文选》卷51王褒《四子讲德论》曰：“昔周公咏文王之德而作《清庙》。”“秉文之德”，秉持文王之德，文指文王，汉唐笺疏在这一点上并无异议。事实上周开国后，确实十分重视文王之德。《尚书·康诰》：“乃丕显考文王克明德慎罚。”《尚书·无逸》：“我道惟宁王德延。”

清代则有学者明确提出“秉文之德”的“文”并非文王，文德只是泛言。戴震《毛郑诗考正》卷4：“诗中言文王，不单举文字。倘祀武王成王，必不可云‘秉武之德’、‘秉成之德’也。凡经传以文赞美其人者不一，皆经纬明备、威仪敬慎之称，能执是德，夫然后可以对于在天之灵，而骏奔走以执庙中之事矣。”段玉裁《毛诗诂训传定本》卷26：“秉文之德，执文德之人也。”马瑞辰《毛诗传笺通释》卷28：“昭三十二年《左传》‘昔成王合诸侯城成周，以为东都，崇文德焉’，《周语》‘昭显文德’，又《诗》‘文定厥祥’《传》‘言大姒之有文德也’，‘告于文人’《传》‘文人，文德之人也’，皆泛言文德。此《传》谓多士皆执持文德，亦泛言有文德，与《笺》言‘皆执行文王之德’异议。”

这种异议或起因于历史上对歌乐《清庙》是单祀文王还是文、武并祀曾经有过的讨论。

唐人杜牧首先指出《清庙》是并祀文王、武王。《樊川文集》卷12《上周相公书》：“周公居摄，祀文、武於清庙，作此诗以歌舞文、武之德。”《清庙》“不显不承”，《孟子·滕文公下》：“《书》曰：‘丕显哉文王谟！丕承哉武王烈！佑启我后人，咸以正无缺。’”宋人据此指出“不显不承”和文王、武王的关系。宋刘克《诗说》卷12：“‘於穆’二辞似形容清庙之容与成王祭礼之敬，‘显’如《书》之‘丕显哉文王谟’，‘承’如《书》之‘丕承哉武王烈’，兼言武王也。”《清庙》是洛邑既成，成王、周公祀文王之歌乐，可与《洛诰》对读。明人进一步据《洛诰》文证明歌乐《清庙》时文王、武王并祀。明朱谋玮《诗故》卷10：“《清庙》祀文王也。成王营洛而作《清庙》以祀文武，此其始奏之乐也。《洛诰》称王在新邑蒸祭岁文王骍牛一，武王骍牛一。而《君牙》之书曰：‘丕显哉文王谟，丕承哉武王烈。’此言‘不显不承’，其义一也。知文武并崇，不独祀文矣。”明沈守正《诗经通说》卷11也从朱说。清戴震《毛郑诗考正》卷4：“诗中‘丕显’颂文王，‘丕承’颂武王甚明，盖同一丕显尔，以后承前则谓之丕承。”

《清庙》如前贤所论，确是在文王庙祭祀文王所歌，其时还并祭武王。但这并不与“秉文之德”即是秉持文王之德相反对。宋刘克《诗说》卷12：“秉文之德专言文王也，《清庙》之祀文、武并列，独言秉文之德者，尊无二上也。”清方苞《朱子诗义补正》卷8：“故原始要终而言之，惟文王清明在躬，缉熙无间，以垂此典刑，故自文王既殁，肇禋以后，君臣上下兢兢守之，讫用有成，以集大业，皆由文王之德，允发其祥，正与《清庙》之诗‘不显不承’相应。”陈奂《诗毛诗传疏》卷7：“文武可以合祭於明堂，岂文武不可以合祭於清庙乎？”

实际上，秉持文王之德正是《清庙》诗本身所强调的，但正如《清庙》之在后世多种仪式中歌演，文德在后世也渐成为对美好之德的泛称。

《孔子诗论》：“秉文之德，以为其蘖”。

“蘖”，本从二“業”，马承源先生读为“业”[6]。周凤五先生曰：“《尚书·盘庚上》：‘若颠木之有由蘗’《释文》引马融说：‘颠木而肄生曰蘗’。然则‘蘗’即萌芽之意，与上文‘以为其本’之‘本’正相呼应。”[7]笔者以为当从周先生读。

蘖和本对应，本是草木之根，蘖是草木砍伐后长出的新芽。《诗·商颂·长发》：“苞有三蘖，莫遂莫达。”《国语·鲁语上》：“山不槎蘖，泽不伐夭。”韦昭注：“以株生曰蘖。” 《文选》卷3张衡《东京赋》：“坚冰作于履霜，寻木起于蘖载。”《孔子诗论》：“敬宗庙之礼，以为其本，秉文之德，以为其蘖。”“本”与“蘖”正相对应。《尚书·盘庚上》将旧都比作“颠木”，将新都比作“由蘖”；周替商而兴，《孔子诗论》将秉持文王之德比作“蘖”，正与《尚书·盘庚上》“蘖”的用法完全一致。

验诸《清庙》本文：“於穆清庙，肃雍显相。济济多士，秉文之德。对越在天，骏奔走在庙。不显不承，无射于人斯。”“秉文之德”是主旨所在，清杨名时、夏宗澜《诗义记讲》卷4：“秉文之德，总顶上二句说来，言此肃雍之助祭者，与济济之执事者，皆能秉文王之德。”助祭诸侯济济多士丕显丕承“秉文之德”，则文王之德“无射于人斯”，《毛诗正义》： “文王之德，为人所乐，无见厌倦于人”，文王之德无见厌于人而得传承无终。孔子曰“秉文之德，以为其蘖”，蘖是萌芽起始之意，也正和文王之德的无厌无终相应。

从二“業”之字Δ，金文中就有。《晋公盆》：“召Δ囗囗囗囗囗囗晋邦。”《晋公盆》是一件十分著名的青铜器，郭沫若以为是晋襄公器；唐兰、杨树达以为是晋定公器，白川静并推定为晋定公36年（BC475）；李学勤先生则考订为晋平公器，作器年代确定为平公21年（BC537）[8]。器铭追述了先世功业，着重于始封祖唐公以及晋平公“烈考”即其父晋悼公的事迹。“晋公曰：我皇祖唐公囗受大命，左右武王，囗囗百蛮，广司四方，至于大庭，莫不事囗。囗命唐公，囗宅京师，囗囗囗邦。”这是追述唐公业绩，唐公幼年随武王克商，成王桐叶封晋，始开国。《晋公盆》随后述及其“烈考”的功绩，“我烈考囗囗囗囗囗囗囗疆，武囗囗囗囗囗囗囗虩虩在囗囗囗囗囗囗囗，召Δ囗囗囗囗囗囗晋邦。”晋平公之父晋悼公是晋国史上有作为的国君，晋厉公被杀后即位，“逐不臣者七人，修旧功，施德惠，收文公入时功臣后。”[9]《晋公盆》的“疆武”、“虩虩在”都和晋悼公的功绩相副，晋悼公的功绩终使晋国复霸。《左传·成公十八年》：“举不失职，官不易方，爵不逾德，师不陵正，旅不偪师，民无谤言，所以复霸也。”《晋公盆》“召Δ囗囗囗囗囗囗晋邦”，Δ当读为蘖，蘖的本义是草木砍伐后长出的新芽，“召蘖囗囗囗囗囗囗晋邦”，恰是晋悼公复霸的历史功绩的记述。

《晋公盆》随后还有晋平公自述，“公曰：余维今小子，敢帅型先王，秉德囗囗，智燮万邦。”顺便提及，“秉德”在这里的使用和《清庙》“秉文之德”是完全一致的，追述祖先功绩而后曰“秉德”也证明“秉文之德”的“文”确实应是祖先的名号：文公。

蘖之本义是草木砍伐后长出的新芽，孔子所谓“秉文之德，以为其蘖”，其深意更在于不但是成王秉承文王之德，而且周公制礼作乐，也正是肇始于文王。《尚书·顾命》：“昔君文王、武王宣重光，奠丽陈教。”清魏源《诗古微》卷15《周颂答问》在论及《清庙》即其次章（即《维天之命》）时指出：“周公制作，人知其因於二代，而不知其因於文王，如薪槱以告天兆，后稷为太祖，灵台、辟雍以行明堂之政。《康诰》言用刑，《立政》言官制。韩起见周礼於鲁则《易》象在焉，季札观周乐则南籥舞焉。孔子曰，‘文王既没，文不在兹乎。’故知文王制作已定，特未颁诸天下，周公乃收聚文王之德，顺惠文王之意耳。”

《孔子诗论》：“《清庙》王德也，至矣。敬宗庙之礼，以为其本，秉文之德，以为其蘖。”孔子评价《清庙》的“王德”实际上并不是文王之德。孔子称赞的这个“王德”，包括“敬宗庙之礼，以为其本”，“秉文之德，以为其蘖”这样相互联系的两层，“秉文之德”仅是“王德”内在具体的起始，而制度性的宗庙之礼才是“王德”的根本。

孔子称颂《清庙》至于“至矣”的“王德”确切是指什么？

孔子称《清庙》是“王德”，这个“王德”应该是成王之德，更确切说是周公制礼作乐之德。周公制礼作乐，也就是孔子说的“敬宗庙之礼”。

周公在摄政六年时制礼作乐。《通鉴外纪》卷3引《尚书大传》：“周公摄政：一年救乱，二年克殷，三年践奄，四年建侯卫，五年营成周，六年制礼作乐，七年致政成王。”《尚书大传》卷2：“周公将作礼乐，优游之三年，不能作。君子耻其言而不见从，耻其行而不见随。将大作，恐天下莫我知也，将小作，恐不能扬父祖功德泽。然后营洛，以观天下之心，於是四方诸侯，率其群党，各攻位於其庭。周公曰，示之力役，且犹至，况导之以礼乐乎。然后敢作礼乐，《书》曰：‘作新大邑于东国洛，四方民大和会。’此之谓也。”

周公主持制作了包括《清庙》在内的礼乐。《清庙》在洛邑既成祭祀文王的仪式中歌演。《礼记·乐记》：“《清庙》之瑟，朱弦而疏越，壹倡而三叹，有遗音者矣。……是故先王之制礼乐也。”《尚书大传》卷1：“《清庙》升歌者，歌先人之功烈德泽也。”“故周公升歌文王之功烈德泽，苟(《诗正义》作“尊”)在庙中，尝见文王者，愀然如复见文王。”《尚书大传》卷2：“传曰，当其效功也，於卜洛邑，营成周，改正逆，立宗庙，序祭礼，易牺牲，制礼乐，一统天下，合和四海而致诸侯。皆莫不依绅端冕，以奉祭礼者。”

历史上曾经有学者怀疑《清庙》是周公观看祭祀仪式之后而述作。宋魏了翁《毛诗要义》卷19上：“《清庙》乃既祭后周公述其事而作。”实际上这是不可能的。首先，祭祀文王演奏歌乐，《清庙》就是其内容，若《清庙》系观看祭祀仪式之后而述作，那么洛邑既成宗庙祭祀文王时歌演的又是什么？其次，洛邑既成，宗庙祭祀文王的时间是在周公摄政7年，其后周公即致政成王。据《尚书大传》，周公摄政六年完成了制礼作乐，包括祭祀文王仪式及仪式所演《清庙》歌乐应该就在这时准备完成。另外，《独断》称《清庙》是“祀文王之所歌”，前人已经指出这种说法最可能直接来自参加祀仪歌演的乐工。明朱朝瑛《读诗略记》卷6：“《序》曰‘祀文王也。’诸侯来朝，率之以祀故作此诗而歌之于庙。何玄子以为明堂宗祀所歌亦非无据之说。蔡氏《独断》，他序皆无所载，独载《周颂》之序。而《周颂》之序又不著其诗之所自作，第述其歌之所用，如此《序》曰‘祀文王’，而《独断》曰‘祀文王之所歌’，则此为歌诗者之例，盖乐工之所传而非作诗者之序明矣。夫歌者之所施与作者之所指不可得而同也。”“而《周颂》之《序》乃与《独断》所载无异者，大抵《周颂》之《序》与乐工之所传者相乱而后人遂窜易之。”明张次仲《待轩诗记》卷8：“《诗序》曰‘祀文王’而《独断》曰‘祀文王之所歌’，则此为歌诗者之例，盖乐工之所传而非作诗者之序明矣。”

《洛诰》纪录了洛邑的建成和祭祀文王的仪式，可以与《清庙》对读。《尚书大传》卷2：“孔子曰：‘吾於《洛诰》，见周公之德，光明於上下，勤施四方，旁作穆穆，至於海表，莫敢不来服。莫敢不来享。以勤文王之鲜光，以扬武王之大训，而天下大治。’”《孔丛子·论书》：“子夏问《书》大义。子曰：‘吾……于《洛诰》，见周公之德焉。’”宋范处义《诗补传》卷26：“谓周公制作礼乐，既为郊祀，又为明堂，皆周公之制作耳。成王虽即政，周公仍为相，则礼行于成王而制定于周公何疑之有。”清陈奂《诗毛诗传疏》卷7：“孔子曰：‘吾于《洛诰》也，见周公之德。’盖周公制作礼乐，祖有功而宗有德，祖文宗武，皆有配天之祭，故於升歌，共歌《清庙》之诗。”

周公在洛邑既成祭祀文王之后即致政成王，但周公制礼作乐，对周王朝俱有制度建设的根本意义。《左传·僖公三十一年》：“冬，狄围卫，卫迁于帝丘，卜曰三百年。卫成公梦康叔曰：‘相夺予享。’公命祀相。宁武子不可，曰：‘鬼神非其族类，不歆其祀。杞、鄫何事？相之不享于此久矣，非卫之罪也，不可以间成王、周公之命祀，请改祀命。’”《左传·文公十八年》：“鲁太史克曰：先君周公制周礼曰：‘则以观德，德以处事，事以度功，功以食民。’作《誓命》曰：‘毁则为贼，掩贼为藏。窃贿为盗，盗器为奸。主藏之名，赖奸之用，为大凶德，有常无赦。在九刑不忘。’”《左传·桓公二年》：“夏，四月，取郜大鼎于宋。戊申，纳于太庙，非礼也。臧哀伯谏曰：‘君人者，将昭德塞违，以临照百官，犹惧或失之，故昭令德以示子孙……是以清庙茅屋，大路越席，大羹不致，粢食不凿，昭其俭也。衮、冕、黻、珽，带、裳、幅、舄，衡、紞、纮、綖，昭其度也。藻、率、鞞、鞛，鞶、厉、游、缨，昭其数也。火、龙、黼、黻，昭其文也。五色比象，昭其物也。钖、鸾、和、铃，昭其声也。三辰旗旗，昭其明也。夫德，俭而有度，登降有数，文物以纪之，声明以发之，以临照百官。百官于是乎戒惧而不敢易纪律。今灭德立违，而寘其赂器于太庙，以明示百官。百官象之，其又何诛焉？国家之败由官邪也，官之失德，宠赂章也。郜鼎在庙，章孰甚焉？武王克商，迁九鼎于雒邑，义士犹或非之，而况将昭违乱之赂器于太庙，其若之何？’公不听。周内史闻之曰：‘臧孙达其有后于鲁乎！君违，不忘谏之以德。’”《周颂》也被视为是盛德的表现。《左传·襄公二十九年》，吴札请观周乐，为之歌《颂》，吴札曰：“至矣哉！……五声和，八风平，节有度，守有序，盛德之所同也。”

周公制礼作乐也正因此在历史上就被视作周之王德。《左传·昭公二年》：“二年，春，晋侯使韩宣子来聘，且告为政，而来见，礼也。观《书》于大史氏，见《易·象》与鲁《春秋》，曰：‘周礼尽在鲁矣，吾乃今知周公之德与周之所以王也。’公享之，季武子赋《绵》之卒章，韩子赋《角弓》。”《礼记·乐记》：“《清庙》之瑟，朱弦而疏越，壹倡而三叹，有遗音者矣。大飨之礼，尚玄酒而俎腥鱼，大羹不和，有遗味者矣。是故先王之制礼乐也。”

所以，《孔子诗论》评价《清庙》“王德也，至矣”，确实是对周公制礼作乐的赞美。由此亦可证明《清庙》确是祭祀文王仪式所演之歌乐。附带指出，李学勤先生以《孔子诗论》第1简接第5简可能有误，周公制礼作乐是历史的事实，孔子明确以《清庙》是“王德”，似乎并无再衍生出“行此者其有不王乎”之说的必要。

孔子曰：“敬宗庙之礼，以为其本，秉文之德，以为其蘖。”制礼作乐，这是制度根本；秉持文王之德，则是萌蘖起始。这是孔子对《清庙》意义的深刻理解。经过如上之分析，我们确信，孔子赞美《清庙》，并不仅仅是赞美《清庙》这个文本，而更是赞美历史上制作和仪式初演《清庙》歌乐所体现的伟大的制度创造的价值和意义。