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孔子论“智”与《诗论》简以“智”论诗① 曹建国 张玖青 内容摘要：上博《孔子诗论》简以“智”论诗具有什么样的思想内涵？它与孔子“智”的思想有什么样的关系？这是本文写作所关注的焦点。通过比较，我们认为二者之间关系密切，上博《孔子诗论》简以“智”论诗反映了孔子“智”的思想。在此基础上，本文又讨论了上博《诗论》简的作者及其与今传本《毛诗序》的关系。 关键词：上博简 《诗论》 孔子
智
《诗经》 上博《孔子诗论》简公布以来，已在学术界引起了热烈的讨论，其中《诗论》的作者及《诗论》与《诗序》的关系尤为引人注目。许多学者就此撰文，发表高论。但诚如李学勤先生所说：“从历史上的经验看，对这样内涵丰富的出土文献，肯定要经过长期的探究琢磨，才能有深入地体认理解。况且目前连简的编排、字的读释，都有不同的认识，阐述发挥正当有待。”②鉴于此，本文仅就上博《诗论》简以“智”论诗与孔子“智”的思想的关系，作一点粗浅的探讨。不当之处，请专家指正。 上博《诗论》简讨论了近60首诗，其中就有7首诗的讨论中言及“智”，即《汉广》、《大田》、《蟋蟀》、《墙有茨》、《青蝇》、《卷耳》、《河水》，占十分之一强，这是一个十分值得注意的问题。从《论语》等传世典籍来看，孔子对“智”及“知”的关注不亚于对“仁”
及“礼”的关注，这也许是因为相对于“仁”和“礼”，“智”与“知”更具有实践性特征。《论语·公冶》子张以令尹子文三为令尹而无喜色，三去而无愠色，问孔子“子文何如”，孔子曰：“忠矣”
。子张问：“仁矣乎？”孔子曰：“未智，焉得仁。”可见孔子以为达到智才有望达到仁。《论语·里仁》孔子说：“仁者安仁，智者利仁。”凡此等等皆可见孔子对“智”的重视。作为一种立身待人之道，“智”在孔子思想占有十分重要的地位。结合孔子“智”的思想，来讨论上博《诗论》简以“智”论诗，或许会给我们一些有益的启示，尤其对于讨论《诗论》的作者及《诗论》与《诗序》的关系，会有一定的帮助。 一 在《论语·雍也》中，孔子比较了“智者”与“仁者”的差异： 子曰：“智者乐水，仁者乐山。智者动，仁者静。智者乐，仁者寿。” 这无疑是两种人格范式的比较。关于智者何以乐水，而仁者何以乐山，西汉以前文献一般采用“君子比德”说，如《荀子·宥坐》、《尚书大传》、《韩诗外传》、《说苑·杂言》等，
作者：曹建国（1969—）男，安徽六安人，复旦大学中文系博士 张玖青（1974—）女，安徽桐城人，浙江大学古籍所博士 但我认为均不如东汉人包咸的注释精明简洁，何晏《论语集解》引包咸注：“智者乐运其才智以治世，如水流而不知已也。仁者乐如山之安固，自然不动而万物生焉。”从这个意义来说，我们可以说仁者是超越世俗层面的圣人人格范式，而智者则是积极入世的君子人格范式。 于此我们不是要对孔子作一个泾渭分明的人格定位，只是相比较而言，我们觉得孔子在更多的情况下是一个积极入世的智者形象。“子罕言利与命与仁”
（《子罕》）③，何晏注曰：“仁者，行之盛也。寡能及之，故希言。”孔子一生也只是把“仁”作为一种道德理想的极至而孜孜追求，“士不可以不弘毅，任重而道远。仁以为己任，不亦重乎？死而后已，不亦远乎？”曾子的话庶几可谓孔子之心声（《泰伯》）③。同时，生活在礼乐文化衰落的末世，孔子自然不能，也没有条件做个超越世俗，化育群生的仁者。目睹季氏“八佾舞于庭”，“三家以《雍》彻”，孔子一方面表示“是可忍，孰不可忍也”（（《八佾》）③的愤慨，同时也深感责任重大，在“天生德于予”（《述而》）③，“文王既没，文不在兹乎”（《子罕》）③的文化承传者的自觉体认中，勇敢地承担起续接断裂的文化传统的责任，于是以一种积极入世的态度积极奔走，“苟有用我者，期月而已可也，三年有成”（《子路》）③。然而不幸的是孔子干七十余君而无所遇，于是转而从事典籍的整理，以《诗》、《书》为教，寄希望于后生小子，尤其是颜渊，一者颜渊好学，二者颜渊恭从孔子，尤其重要的一点是颜渊安贫乐道，且深谙孔子，《史记·孔子世家》载颜渊论孔子之道：“夫子之道至大，故天下莫能容。虽然，夫子推而行之，不容何病，不容然后见君子！夫道之不修也，是吾丑也。夫道既已大修而不用，是有国者之丑也。不容何病，不容然后见君子！”故颜渊早夭，使其痛心不已，连呼“天丧予！天丧予！”（《先进》）③直至最后，在“凤鸟不至，河不出图，吾已矣乎”（《子罕》）③的哀叹中，孔子终于明白他没能实现天赋的重任。“泰山其颓乎！梁柱其坏乎!
哲人其萎乎！”④他似乎有点绝望，但我们不能不承认孔子是一个“死而后已”的人，他以一生的实际行为实践了他自己的诺言。 作为一名智者，孔子对“智者”的人格内涵的界定是“智者不惑”。 《论语·子罕》
子曰：“智者不惑，仁者不忧，勇者不惧。”
《论语·宪问》
子曰：“仁者不忧，智者不惑，勇者不惧。” 何谓“智者不惑”？孙绰云：“智能辨物，故不惑。”（卷十八）⑤朱熹云：“明足以烛理，故不惑。”（卷五）⑥其实，辨物是一个方面，而明理又是一个方面，能辨物则不惑于利，能明理则不惑于道。而真正的智者不仅要能辨物，更要明理；既不惑于利，又不惑于道。这样看来，“智者不惑”就不仅关涉到一个人的聪明才智，更关涉到一个人的道德修养；是一种智力的测试，更是一种道德的检验，只有都有合格了，才能称得上是“不惑”的智者。 譬如在《论语》中，孔子数次言及“仕”和“隐”的问题： 《公冶》
子谓南容：“邦有道不废，邦无道则免于刑戮。” 《公冶》
子曰：“甯武子邦有道则智，邦无道则愚，其智可及也，其愚不可及也。” 《泰伯》
子曰：“笃信好学，守死善道。危邦不入，乱邦不居。天下有道则见，无道则隐。邦有道贫且贱焉，耻也；邦无道富且贵焉，耻也。” 《宪问》
子曰：“邦有道，谷；邦无道，谷，耻也。” 《宪问》
子曰：“邦有道，危言危行；邦无道，危行言孙。” 《卫灵公》
子曰：“直哉史鱼！邦有道，知矢；邦有道，如矢。君子哉蘧伯玉！邦有则仕，邦无道则卷而怀之。” 在孔子看来，适时的进退不仅是为了保身，也是关乎一个人的伦理道德，即是否有惑于道的问题。诚如朱熹所言：“世治而无可行之道，世乱而无能守之节，碌碌庸人，不足以为士矣，可耻之甚也”（卷四）⑥。 那么具体地说来，智者怎样才能做到不惑呢？在《论语·尧曰》中，孔子对这个问题作了回答，“孔子曰：不知命，无以为君子；不知礼，无以立也；不知言，无以知人也。”也就是说，只有做到知命、知礼、知言、知人，才能做到“智者不惑”。 智者知命。孔安国注曰：“命，谓穷达之分也”，知命则明于穷达之分，能明穷达之分则处逆处顺皆能安之若泰，并守死善道。否则见利则趋，见害则避，营营苟苟，投机钻营，是惑于利，又惑于道矣。然“命”之幽隐微茫，着实难知、实非一般人所能及，孔子一生也罕言“命”。然而孔子又说：“五十而知天命。”（《为政》）③何哉？盖孔子所言非谓其已尽知天命，而实指五十知天命之难知。伯牛有疾，孔子探视，哀叹：“亡之。命矣夫？斯人也而有斯疾也！斯人也而有斯疾也！”（《雍也》）③斯人不应该有斯疾，今有，命吗？孔子的追间中，实际就包含着天命难知的意味。故孔子云“君子有三畏”，首“畏天命”（《季氏》）③。但是能知天命之难知，也可谓知天命，知天命之难知，自可自警自敬，深察于物，细审于道，自可不惑。 智者知礼。礼者，体也，履也，这都说明礼带有极强实践性。作为一种社会行为规范和共同的社会秩序，礼的作用之一是对人的行为进行约束，“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”（《颜渊》）③。如不遵从礼的约束，就会耳目无所加，手足无所措，动辑得咎。相反，一个人如能进退有仪，行动中矩，自可立身社会而轻松自如，孔子说他“七十而从心所欲不踰矩”（《为政》）③，说的就是这层境界。 智者知言。孔门“四科”，“言语”居其一，可见孔子对“言语”的重视。孔子重“言语”，一个重要的原因就是察言可以知人。《论语》中多有孔子察言知人的记载，如《公冶》之《颜渊、季路侍》章，《先进》之《子路、曾皙、冉有、公西赤侍坐》章，而卫灵公问陈（阵）于孔子，孔子不对，且“明日遂行”（《卫灵公》）③。孔子重“言语”的另一个原因与其政治上欲有所为的思想有关。孔子有“授《诗》达政专对”说（《子路》）③，《左传·襄公二十五年》载孔子语：“《志》有之：‘言以足志，文以足言。’不言，谁知其志③？言之无文，行而不远。晋为伯，郑入陈，非文辞不为功。慎辞哉！”均是从政治着眼的。 如何观“言”？孔子未明言，我辈只好据其他文献来推测。《易·系辞下》：“将叛者其辞惭，中心疑者辞枝，吉人之辞寡，躁人之辞多，诬善之人其辞游，失其守者其辞屈。”又《孟子·公孙丑上》：“诐辞知其所蔽，淫辞知其所陷，邪辞知其所离，遁辞知其所穷。”《易传》托名于孔子，孟子也自许传仲尼之道，则据《易传》及《孟子》，大抵可知孔子察言知人之法。 又，孔门“言语”一科的内容。《孟子·公孙丑上》：“宰我、子贡善为辞说，冉牛、闵子、颜渊善言德行。孔子兼之，曰：‘我于辞命则不能也。’”据此，则孔门“言语”一科大抵包括辞说、言德行、辞命等，而尤以辞命为重。何谓辞命？据《 鄘·定之方中》：“卜云其吉，终焉允臧。”《毛传》：“建国必卜之，故建邦能命龟，田能施命，作器能铭，使能造命，升高能赋，师旅能誓，山川能说，丧纪能诔，祭祀能语，君子能此九者，可谓有德音，可以为大夫。”此九种皆为“辞命”，也即孔门“言语”之重者。 同时，我们还要明白，孔子说“智者知言”包涵两种层面，其一为能“言”。其二为知“言语”之道，“夫人不言，言必有中”（《先进》）③，所以孔子反复强调要“敏于事而慎于言”（（《学而》）③，要“讷于言而敏于行”（《里仁》）③。 智者知人。孔子“知言”的一个重要目的是“知人”。《论语·卫灵公》：“可与言而不与之言，失人；不可与言而与之言，失言。智者不失人，亦不失言。”而孔子的“知人”则指能“官人”，即可以举贤荐逸，使者才德者居位。《论语·颜渊》： 樊迟问“智”，子曰：“知人”。樊迟未达。子曰：“举直错诸枉，能使枉者直。”樊迟退。见子夏，曰：“向也吾见夫子而问智，子曰：‘举直错诸枉，能使枉者直。’何谓也？”子夏曰：“富哉言乎！舜有天下，选于众，举皋陶，不仁者远矣。汤有天下，选于众，举伊尹，不仁者远矣。” 如果子夏的阐释不错，则孔子的“知人”即指能“官人”。又《大戴礼记·王言》也有类似的话，“孔子曰：仁者莫大于爱人，智者莫大于知贤。”《荀子·君道》也云：“智者知人，仁者爱人。”但我们应该指出，孔子这种“知人者能官人”的思想，其来有自，《尚书·皋陶谟》：“知人则哲，能官人。”当为其“知人”思想的渊源。 此外，孔子指出，“智”的获得在于学习，“好智而不好学，其蔽也荡”（（《阳货》）③，孔子本人就是这样的一位好学者，且颇为自许，“十室之邑，必有忠信如丘者焉，不如丘之好学也。”（《公冶长》）③。 二 分析了孔子“智”的思想，我们再来讨论上博《诗论》简以“智”论诗与孔子“智”的思想的关系。 《汉广》
《孔子诗论》评《汉广》：“《汉广》之智”，“《汉广》之智，则智（知）不可得也。”“……可得，不攻不可能，不亦智恒乎？ 《汉广》一诗，见今本《诗·周南》。诗的核心事件是求女，核心问题是如何求，诗人不主张无礼而求，“南有乔木，不可休思。（从《韩诗外传》改）汉有游女，不可求思。”而主张求之以礼，“翘翘错薪，言刈其楚。之子于归，言秣其马。”“翘翘错薪，言刈其蒌。。之子于归，言秣其驹。”诗言“薪”、言“楚”、秣马秣驹，均与婚礼有关。《礼记·聘义》：“饩客于舍，五牢具陈于内；米三十车，禾三十车，刍薪倍禾，皆陈于外”可证，郑玄笺《汉广》也据婚礼而言：“我愿秣其马，致礼饩，示有意焉。” 知其可与不可，在孔子看来，这是智者知礼的表现。“
窈窕淑女，君子好逑，”好色固为人之本性，但求之须以礼，礼不备则求而不可得。君子明乎此，故能备礼而行，“不攻不可得”，故孔子许以“智”。《韩诗外传》卷一载孔子南游，于阿谷之隧，见一浣纱女子，遂使子贡三探，以观其言，终见其执礼以对，凛然不可犯，“客之行差迟乖人，分其资财，弃之野鄙。吾年甚少，何敢受之？子不早去，今窃有狂夫守之者矣。”故事引证的诗句正是“南有乔木，不可休思。汉有游女，不可求思。”于此孔子实际上是自觉地充当了一次反面教材来说明求女须有礼，依礼而行，则辱不加身；否则，不仅不可得，且将自取其辱。 《大田》
《孔子诗论》评《大田》：“《大田》之卒章
智（知）言而有礼。”
《大田》见于今本《诗`·小雅》，其卒章：“曾孙来止，以其妇子。饁彼南亩，田畯至喜。来方禋祀。以其骍黑，与其黍稷。以享以祀，以介景福。”孔子评曰“知言”，对照《定之方中》之《毛传》所云九种“辞命”，于此当指曾孙能禋祀四方之神，祈报丰年，所谓“山川能说，祭祀能语，”故谓之“知言”。所谓“有礼”，指诗歌所写的祭祀合乎祭礼，阳祀用黝牲，
牛类；阴祀用黝牲，羊、
类，故谓之“有礼”。 《蟋蟀》
《孔子诗论》评《蟋蟀》：“《蟋蟀》智（知）难。” 《蟋蟀》一诗见于今本《诗·唐风》。“蟋蟀在堂，岁聿其莫。今我不乐，日月其除。无已大康，职思其居。好乐无荒，良士瞿瞿。”后二章大体与之同，不赘录。就诗歌内容而言，它表现的是人艰难取舍的情状。“今我不乐，日月其除。”是说人应该及时行乐，否则光阴倏忽，一去不返。而“无已大康，职思其居，”又要求人不能一味享乐而荒误了所主之事。那么最好是能做到“好乐无荒”
，但恰到好处，谈何容易，故“良士瞿瞿，”
《尔雅·释训》：“瞿瞿，良士节俭，”不确。“瞿瞿”即“懼懼（惧惧）”
，“惧惧”正为状良士知难之情态。故孔子评曰：“知难”。 仔细探究，孔子以“知难”评《蟋蟀》实际上也表现了一定的道德诉求，“知难”之评暗含褒赏。“奢”与
“俭”均含有“礼”的内涵，孔子说：“礼，与其奢也，宁俭”（《八佾》）③。但奢则逾节，俭则过质，二者均不合礼制，“宁俭”只不过是一种无奈的选择，礼贵行中，孔子一向主张持中而行，诗中的“好乐无荒”正有合于中庸之道，然“中庸之为德，其至矣乎！”（《雍也》）③既为“至德”，自然难以达到,而良士之瞿瞿然知难，正是力求合乎中庸而产生的心态，故孔子褒之。同时“知难而有备”，正是智者处事风范。所有这一切都体现了“智者不惑”的思想。 《墙有茨》
《孔子诗论》评《墙有茨》：“《墙有茨》慎密而不智（知）言。” 《墙有茨》见于今本《诗·鄘风》，“墙有茨，不可扫也。中冓之言，不可道也。所可道也，言之丑也。”其下二章内容大体同，不赘录。诗中反复强调“不可道也”
，“不可详也”，“不可读也”，似“慎密”。但与此同时，诗还是揭露了这种“言之丑”，“言之长”，“言之辱”，孔子说这是“不知言”的表现。孔子说它“不知言”，是指它不合乎“言语”之道。诗中所写明显是发生在无道之世的丑行，孔子既主张“邦有道，危言危行；邦无道，危行言孙，”那么这种公开揭露无道丑行之举自然不为孔子所嘉许，诚如汪烜在《四书诠义》中所说：“言孙非畏祸也，贾祸而无益，则君子不为矣。知进退存亡而不失其正，亦时中之道也”。 《青蝇》
《孔子诗论》评《青蝇》：“《青蝇》智……”，根据同简评诗的文势，“智”义当如“知”。 《青蝇》见诸今本《诗·小雅》，“营营青蝇，止于樊。岂弟君子，无信谗言。营营青蝇，止于棘。谗人罔极，交乱四国。营营青蝇，止于榛。谗人罔极，构我二人。”诗言谗人之害，评当就此而言，正所谓知言而知人。但诗简残缺，难以申述，兹付阙如。 《卷耳》
《孔子诗论》评《卷耳》：“《卷耳》不智（知）人。” 《卷耳》见今本《诗·周南》。孔子的“不知人”即谓不能官人，也即不能举贤任能，大抵就诗的后三章而言，以为是贤者失其官守之叹。应当看出，孔子以“不知人”评《卷耳》，当源自《卷耳》的先秦古义，《左传·襄公十五年》记载楚能官人，其评曰：“君子谓楚于是能官人，官人国之急也，官人则民无覦心。诗云：‘嗟我怀人，寘彼周行’，能官人也。王及公、侯、伯、子、男、采、卫、大夫，各居其列，所谓周行也。”且直到汉代，《卷耳》古义犹存。《淮南子·淑真训》论君子处时得位则有为，反之则否，其引诗以证，“‘采采卷耳，不盈倾筐，嗟我怀人，寘彼周行。’以言慕远世也。”高诱注曰：“‘嗟我怀人，寘彼周行’，言我思古君子官贤人，置之列位也
。诚古之贤人各得其行列，故曰慕远也”。即便《毛序》也知其古义，“后妃之志也。又当辅佐君子求贤审官，知臣下之勤劳，内有进贤之志，而无险诐私谒之心，朝夕思念，至于忧勤也。”其中“求贤审官”云云，与先秦古义正合。但囿于“正”、“变”体例，同时也是为了求得说《周》、《召》的内容的统一，《毛序》附会以“后妃之志”，以诗为颂美后妃，而《诗论》评以“不知人”则显然是持批评的态度，二者截然不同。 《论语·卫灵公》称赞蘧伯玉“邦无道则卷而怀之”其中“卷而”即《卷耳》，“卷而怀之”也是从“知人能官人”的思想申发开来的。 《河水》
《孔子诗论》评《河水》：“《河水》智”。 《河水》一诗不见于今本《诗经》，但却见于《左传·僖公二十三年》及《国语·晋语四》。杜预注《左传》：“《河水》，逸诗。义取河水朝宗于海。海喻秦。”杜预即云《河水》为逸诗，又望文生义，本“河水”为释，自属臆说。但其臆说却启发了韦昭，韦注《国语》：“河当作沔，字相似误也。其诗日：‘沔彼流水，朝宗于海’。言已反国，当朝事秦。”韦说似有理，后人遂咸以为是，几成定谳。但《孔子诗论》也有《河水》
一诗，使我们不能不得新思考韦说，一者我们不能说孔子或写简者也误“沔”为“河”，这种巧合看似不大可能；另者“智”字之评也与《沔水》一诗内容不合。重耳答秦穆公赋《河水》，其内容必有合于当时的情境，外交场合的表现，“智”字之评倒也妥贴。看来，我们只好承认《河水》为逸诗。有简文释家把《河水》释为《伐檀》，如廖名春先生，或释作《新台》，如何师琳仪、周凤五先生。⑦但我们认为释作《伐檀》或《新台》均与孔子“智”的思想不符,故不从.。 因其为逸诗，兹不再申述，亦付阙如。 三 通过以上的分析，我们不难看出，上博《孔子诗论》简以“智”论诗具有深刻的理论内涵和独特的思想背景，与孔子“智”的思想息息相通，比较忠实地反映了孔子“智”的思想。这或许可以为我们讨论有《诗论》的作者及《诗论》与《诗序》的关系等问题，提供一些有益的启示。首先说《诗论》的作者。 上博《孔子诗论》简公布以来，有关诗简的作者的问题，引起了大家浓厚的兴趣，许多学者撰文讨论这一问题。综合起来，主要有以下几说： 一、卜子说。李学勤先生《〈诗论〉的体裁和作者、江林昌先生《上博竹简〈诗论〉的作者及其与今传本〈毛诗序〉的关系》。 二、子羔说。廖春先生《上博〈诗论〉简的作者与作年》。 三、孔子再传弟子，但不能确指。陈立先生《〈孔子诗论〉的作者与时代》。 其中李学勤先生从《诗论》简的体裁入手，得出了一个结论：“《诗论》并非出自孔子。”然后又结合传世文献，推测子夏为《诗论》的作者。江林昌先生起初以合文“
”为“卜子”，又佐以传世文献证《诗论》作者为子夏。其后经相关材料的证明，他也同意将“
”释作“孔子”，他的“子夏”说的证据也只有传世文献了。廖名春先生则依据《诗论》简的形制的考察，主要是对“满写简”的考察证明《诗论》的内容既有孔子之说，也有孔子弟子之说，然后结合上博简《子羔》篇子羔问“三王之作”与《孔子家语·庙制》子羔问“四祖四宗”中有关《甘棠》诗解，证明《诗论》的作者可能为子羔。陈立先生则据《论语》等传世文献中“孔子曰”、“子曰”、“夫子”等称呼的差异，再结合《孔子诗论》中只有“孔子曰”，从而推论《孔子诗论》的作者为孔子再传弟子，至于究竟为哪一位，则未予明断。 虽然结论各异，但各位先生的推论却有一个共同的特点，即都是从《诗论》的外部来考察而忽略了从《诗论》的思想，即内部物征去考察，也就是说各位关注的主要是外证而相对忽略了内证。我们知道，相对于外证，内证更可靠，立足于内证而得出的结论更有说服力。 从上述孔子论“智”与上博《孔子诗论》简以“智”说诗的相似性，我们已经证明了《孔子诗论》简与孔子的关系，得出了“二者几乎相同”这一结论。此外我们再结合其他证据予以证明。 众所周知，孔子重礼。缘于此，孔子也常以礼释《诗》，如《论语·八佾》载子夏由“绘事后素”明“礼后”的道理，孔子对子夏赞赏有加，称“起予者商也。”《礼记·仲尼燕居》载孔子语：“不能《诗》，于礼缪”等等，皆可证。从《诗论》的内容看，《诗论》说诗也重礼。此如说《关睢》等七篇《风》诗“童而皆贤于其初者也”，即谓这七首诗都反映了人的本性，反映人的本性也即符合礼的要求，《礼记·礼器》云：“礼也者，反本修古，不忘其初者也。”“礼也者，反其所自生。”说明的便是礼与人的本性之间的关系。可见，孔子说这七首诗“童而皆贤于其初”，便是称许这七首诗合乎礼的要求。此外象评《葛覃》、《清庙》、《大田》等均是从礼的角度来进行的。 凡此种种皆可以证明《孔子诗论》与孔子思想有密切的关系，《孔子诗论》反映的正是孔子的思想，从这个意义上来说，《孔子诗论》的作者不是别人，正是孔子本人。至于诸位一定要搞清《孔子诗论》由谁记录的，史海茫茫，资料阙如，单凭《孔子诗论》及传世文献也难以定论。据文字及内容推测，上博楚简与郭店楚简关系密切，或云上博简就是郭店简的一部分，那么，我们在考察是谁记录了《孔子诗论》时，就不能不考虑到孔子的《诗论》是如何流传到南方这一问题，有人从子夏、李克、吴起等人的师承关系来推断，是吴起在逃亡楚国时把孔子的《诗论》带到楚国，这只能说是一种可能。要知道，孔子本人曾南游楚国；孔子死后，七十子之徒也有居楚者；另外，还有陈良这样的好儒的楚人也曾学于北方。这都可能是孔子的《诗论》流传于南方的原因。这就要求我们在考察《诗论》简的传写人时一定要慎之又慎，方不至流于臆说。 其次，关于今传本《毛诗序》与《诗论》的关系。 这也是大家关注的一个热点，见仁见智，各执一端，其实我们只要把《诗论》与《诗序》加以比较，就不难发现二者完全不是一回事，更不要说把二者等同，称《诗论》为“古《诗》序”、“《毛诗序》的祖本”云云。 限于篇幅，本文不拟从全面的角度对《诗论》与《毛诗序》进行比较，而仅就上述《诗论》以“
”评论的七首诗的内容与相应的《毛诗序》加以比较，以求管中窥豹。
除《青蝇》，《河水》两诗外，对比其余五首诗《孔子诗论》和《毛诗序》的评论，我们很容易看出二者的差别： 从内容上看，《孔子诗论》立足于礼，通过突出诗歌创作者的个体情志来强调诗歌的修身功能，而《毛诗序》则立足于政治，努力淡化诗歌所蕴含的个体情志因素，突出诗歌的政治风教功能，由此而导致了二者的阐释差异及阐释者对诗歌本身肯定或否定的态度不同。如《墙有茨》，《孔子诗论》以为它不合君子明指保身之道，反对诗人直刺现实；而《毛诗序》则批判社会现实的黑暗，肯定了诗人疾刺现实的合理性。又如《蟋蟀》，《孔子诗论》肯定了诗人的“知难”是欲行中庸之德的高尚追求，而《毛诗序》则把诗置于一定的历史背景中去“发掘”其中所蕴含的政治功能。以为是“晋人刺晋僖公”。即使是同样立足于政治，二者的阐释也有不同。如《卷耳》，《孔子诗论》批评统治者不能荐贤举逸，使有才德者无用武之地；而《毛诗序》则以为美“后妃之志”，一刺一美，差异迥然。 从形式上看。《孔子诗论》是一种随感似的东西，散而不成体系，至于“《宛丘》吾善之”之类的解诗更和《左传》等记载的“赋诗断章，余取所求焉”的用诗无多大的差别。相比而言，《毛诗序》则在“正变”理框架中，通过对诗歌历史背景的“发现”，以“美刺”灵活说诗，努力“发掘”诗歌的政治风教含义，以此建立一种体系，并努力构建体系的完整性。如《卷耳》，《毛诗序》解以“后妃之志也”，以此求得与“正变”理论的统一，追求前后诗序的照应。然后以“又当辅佐君子求贤审官”云云，申发自己对诗歌的理解。 《孔子诗论》与《毛诗序》的这种从内容到形式上的差异也表现在对其他诗篇的理解上，于此不再赘叙。我想，人们之所以自觉不自觉地把《孔子诗论》和《毛诗序》等同起来考虑，一个潜在的心理因素就是孔子
“删诗”和子夏“作序”说。其实从《孔子诗论》所反映的情况，再结合其他出土文物及传世文献，我们可以证明孔子未曾删诗，所谓的孔子删诗只不过是汉人的托古而已。至于子夏作序，汉人对此就有怀疑，《汉书·艺文志》评《毛诗》“自谓传于子夏”，“自谓”一词就颇不以《毛诗》说为然，含有强烈
的存疑的味道。 综上所述，把孔子论“智”与上博《孔子诗论》简以“智”论诗加以比较，我们不难发现二者的相似，这就提醒我们在研究《孔子诗论》简时一定要与孔子本人的思想相结合，只有这样才能对《孔子诗论》简作出较为切合实际的理解，才能最大程度地发掘出《孔子诗论》的诗学价值，尤其是其对先秦《诗》学研究的价值。这是我们在研究《孔子诗论》简一定要注意的，同时也是本文写作目的之所在。 注释： ①马承源主编：《上海博物馆藏战国楚竹书》（一）[M]
上海：
上海古籍出版社2001年11月。 ②李学勤《<诗论>说<关睢>等七篇释义》[J]
《齐鲁学刊》2002年第2期 ③《论语》[M]
《十三经注疏》本
北京：中华书局
1980年9月 ④《礼记·檀弓上》[M]
《十三经注疏》本
北京： 中华书局
1980年9月 ⑤皇侃《论语义疏》引，见程树德《论语集释》卷十八[M]
北京：中华书局
1990年8月 ⑥朱熹《四书章句集注》卷四[M]
北京：中华书局
1983年10月 ⑦廖名春《上海博物馆藏诗论简校释》[J] 见《中国哲学史》2002年第1期。何琳仪《沪简〈诗论〉选释》，周凤五《〈孔子诗论〉新释文及注释》，见上海大学古代文明研究中心、清华大学思想文化研究所编《上博馆藏战国楚竹书研究》[C]
上海：上海书店出版社2002年3月 The
thought of “zhi (智)”
of Kong zi and “Shi Lun”
of Shanghai bamboo slips discuss poem with “zhi（智）” Cao
jian guo Zhang
jiu qing Abstract: The heart of this article is what kind of thought has when
“Shi Lun” of Shanghai bamboo slips discuss poem with “zhi (智)”
,and what relation between thought of “zhi (智)”
of Kong zi and “zhi(智)”
of “Shi Lun” of Shanghai bamboo slips .We believe that they have close
relation ,the “zhi(智)”
of “Shi Lun”reflects the thought of Kong zi. Then,we also discuss the
writer of the “Shi Lun”, and the relation between “Shi Lun” of
Shanghai bamboo slips “Mao shi xu (毛诗序)” Key
word: Shanghai bamboo slips
ShiLun Kongzi
Zhi Shijing 通讯地址：上海武川路78弄122幢201室。200433 Tel：（021）55074495 附记：文章初成于2002年2月上旬，但一直因故未能发表，今不揣简陋，冒昧投寄贵网站，恳望各位先生赐教。 作者记于2002年12月27日
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