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《上博二》小議（二）：《民之父母》「五至」解 台灣師大國文系 季旭昇 《上博二·民之父母》簡3-5：（以下不需要討論的隸定用寬式） 子夏曰：「敢問何謂『五至』？」孔子曰：「『五至』乎，勿之所至者，志亦至焉；志之所至者，禮亦至焉；禮之所至者，樂亦至焉；樂之所至者，哀亦至焉。哀樂相生，君子以正，此之謂『五至』。」 同樣內容見於傳世文獻中的《禮記．孔子閒居》： 子夏曰：「『民之父母』既得而聞之矣，敢問何謂『五至』？」孔子曰：「志之所至，詩亦至焉；詩之所至，禮亦至焉；禮之所至，樂亦至焉；樂之所至，哀亦至焉。哀樂相生。」 又見於《孔子家語．論禮》： 子夏曰：「敢問何謂『五至』？」孔子曰：「志之所至，詩亦至焉；詩之所至，禮亦至焉；禮之所至，樂亦至焉；樂之所至，哀亦至焉。詩禮相成，哀樂相生。」 相較之下，文字出入不大，可能由於《禮記·孔子閒居》和《孔子家語·論禮》的「五至」的文字都一樣，所以大家很容易地會認為《上博二》簡文有錯字，考釋者濮茅左先生在159頁便說： 「勿」，疑「志」之誤寫，但「勿」讀作「物」，似亦通。「志」，恩意。《說文·心部》：「志，意也。从心，之聲。」《釋名．釋典藝》：「詩之也志之所之也。」「志亦至」之「志」讀為「詩」。以「志」為先導，貫串「五至」之精神。《禮記·孔子閒居》鄭玄注：「凡言至者，至於民也。志，謂恩意也。言君恩意至於民，則其詩亦至也。詩，謂好惡之情也。」孔穎達疏：「此經子夏問『五至』之事，孔子為說『五至』之理。『志之所至，詩亦至焉』者，『志』謂君之恩意之至，『所至』謂恩意至極於民，詩者，歌詠歡樂也。君之恩意既至於民，故詩之歡樂，亦至極於民。」因恩意於民，而民樂而歌頌，也是本句的基本語意。『勿（志）之所至者，志（詩）亦至』的核心思想與《上海博物館藏戰國楚竹書（一）·孔子詩論》首簡「詩亡（無）鄰（省左半、加二口、加文、加心）（離）志」（第一簡）是相一致的。 看得出濮先生受到傳世文獻及注疏的影響很深，所以他雖然在考釋一開始對「勿」字提出兩說：「『勿』疑『志』之誤寫，但『勿』讀作『物』，似亦通。」但在接下來的考釋，以及其它敘述中，他事實上用的只是第一說。在上面所引濮先生的考釋的後半，濮先生引簡文時甚至於作「勿（志）之所至者，志（詩）亦至」，也就是說，第一句子中的「勿」是「志」的誤寫，第二句子中的「志」是「詩」的或體。 由於受到這樣的影響，所以學者們討論「五至」便會直接引用改動後的文句，思考問題也會從改動後的句子去探索。我以為，這其實不是〈民之父母〉的原意。 對照《上博二·民之父母》，今本《禮記·孔子閒居》、《孔子家詩·論禮》「五至」的句子其實是有問題的，漢儒以下從這樣有問題的句子去推闡，當然會產生更多問題。 《禮記·孔子閒居》鄭玄注： 凡言至者，至於民也。志，謂恩意也，言君恩意至於民，則其詩亦至也。詩謂好惡之情也，自此以下皆謂民之父母者善推其所有以與民共之耳。 把「志」說成「恩意」、「詩」說成「好惡之情」，都是很奇怪的解釋。孔穎達承之說： 君子之恩意既至於民，故詩之歡樂亦至極於民；既能歡樂至極於民，則以禮接下，故禮亦至極於民；既禮能至極於民，必為民之所樂，故樂亦至極於民焉；君既與民同其歡樂，若民有禍，則能悲哀憂恤至極於下，故哀亦至焉。 除了承襲自鄭注的問題外，照孔疏前段的意思，五至之間並沒有相承的必然性；照孔疏後段推闡鄭注的意思，五至完全是「推己及人」的功夫，問題是古代「禮不下庶人」，民之父母不可能「己欲禮樂，民亦欲禮樂」。而且照第一段，第三至的「樂」讀為「哀樂」義；照第二段，第三至的「樂」卻讀為「禮樂」義，二者互為矛盾。 清代姚際恆曾經很犀利地指出〈孔子閒居〉「五至」的問題（以下有注明頁碼的文字，係引自一九九二年明文出版社出版、杭世駿著的《續禮記集說》）： 《書》曰：「詩言志。」故曰：「志之所至，詩亦至焉。」則「志」即在「詩」內，不得分為二至。且章首是言民之父母，則五至皆謂至於民也。至「志」於「詩」，何與於民？其不得以「志」為第一至，審矣！鄭氏以其不可通，故曰：「凡言至者，至于民也。志謂恩意也。言君恩意至於民，則其詩亦至也。」以「志」為恩意，曲解顯然，即作者之意，亦豈嘗如是？或「樂亦至焉」之「樂」音岳，「樂之所至」之「樂」音洛，欲取哀至之義，忽以樂（岳）字脫換作樂（洛）字，甚奇！（注與疏以三「樂」字皆音洛，則禮樂不相接。陳氏《集說》上二「樂」字皆音岳，則樂哀又不相接也。）《詩》、《禮》、《樂》屬經，哀屬人情，又何得並《詩》、《禮》、《樂》為一至乎？至於哀樂相生，又別一義，竟與〈民之父母〉章全不照顧矣！「視之不見」、「聽之不聞」，本《老子》「希夷」之說；「志氣塞乎天地」襲《孟子》「其為氣也，則塞乎天地之間」，然氣可言塞，志不可塞也！（4868-9頁）
姚際恆是民初以來疑古學派力尊的懷疑大將，他的批判確實指出了《孔子閒居》「五至」說的很多問題。如果這些問題解決不了，那難免會讓人懷疑《孔子閒居》是漢儒雜湊的東西。清代的陸奎勳就很明白地說：「五至、三無、五起，以數命名，此係漢儒積習，疑非孔子本文。」（4869頁） 對於「志」、「詩、禮、樂」「哀」不能相承的問題，明代姚舜牧說： 五至雖有次弟，而總由一志來。此志一至四者，自無不至，故云「志氣塞乎天地」。子民之心誠懇切到，心目之間自然，故隱秘而不得，便是詩至；有是心目之圖，自然有許多經綸料理出來，便是禮至；有是經綸料理，自然欣喜從事而不為疲，便是樂至；樂此而不為疲，則視民如傷，唯恐或阽於危亡也，將戚然而不自寧，便是哀至。（4867-8頁） 以「志」統下四者，當然是說得通的，無奈《孔子閒居》的文字明明白白地是一個承接一個，不得屈解為以「志」統帥其餘四者。 姜兆錫對「五至」的解釋，似乎比較圓融： 在心為志，發言即為詩，故志至詩亦至；興於詩而履之，即禮也，故詩至禮亦至；立於禮而樂之，即樂也，故禮至樂亦至；而樂之中節者，其於哀也可知矣，故樂至哀亦至。而詩禮、哀樂乃相成相生而不已也。 這樣說五至，其銜接稍為合理些了（雖然從詩至到禮至還很勉強），但是，我們看不出這樣的「五至」，和「民之父母」有什麼必然的關係？依這樣的敘述，所有的德行，其實都可以用得上，這樣的「五至」似乎有點空泛！ 王夫之《禮記章句》的闡釋在義理上更為精微： 人君以四海萬民為一體，經綸密運，邇不泄、遠不忘，志之至也。乃於其所志之中，道全德備、通乎情理而咸盡，故自其得好惡之正者，則至乎詩矣！自其盡節文之官者，則至乎禮矣！自其調萬物之和者，則至乎樂矣！自其極惻怛之隱者，則至乎哀矣！凡此四者之德，並行互致、交攝於所志之中，無不盡善，凡先王敦詩、陳禮、作樂、飾哀之大用，傳為至教者，其事雖賾，而大本所由、和同敦化者，皆自此而出。…… 蓋志之所至者，盡心者也。盡心則盡性，故情有異用，而所性之德含容周備，此天德王道之樞，大本之所自立，而達道由之以行者也。存於中而未發，固不可得而見聞矣！乃函之為志，而御氣以周乎群動天地之閒，物之所宜、事之所成，經綸盡變而不遺，則與父母於子、存注周密而使各得其所之道同。抑所謂「能盡其性，則能盡物之性」者也。 王夫之的闡釋精微則精微矣，但是又回到第一至統攝後四至的問題來了（此四者之德，交攝於所志之中）。所以要五至相承，義理就會扞格；要義理圓融，五至就很難相承。這個難題，確實不好解決。 《上博二·民之父母》問世，為這個問題帶來了契機。原來《禮記·孔子閒居》、《孔子家語·論禮》的文字是有問題的。《上博二》原簡的「五至」是「物──志──禮──樂──哀」，而《禮記·孔子閒居》及《孔子家語·論禮》的「五至」是「志──詩──禮──樂──哀」，這兩組「五至」用字不同。我認為《民之父母》的文字是對的，而《禮記·孔子閒居》、《孔子家語·論禮》的文字則是有問題的。 《上博二·民之父母》「五至」的第一至「勿」，應讀為「物」，這在《郭店》、《上博》的簡文中是很常見的。「物」者，最寬的定義是「我」以外的萬事萬物（《郭店·性自命出》簡12：「凡見者之謂物。」「物至」應指天地萬物之理、當然包括人民之所欲，「志」（心之所之為志，這裡指執政者的心之所之）也要跟著知道；完全了解天地萬物之理及人民的好惡之情就是「志至」，《孟子．離婁下》：「舜明於庶物，察於人倫。」與本簡所說相近。能完全了解天地萬物之理及人民的好惡之情，就能制定各種政策、規定來導正人民，使之趨吉避凶、各遂所生，這就是「禮至」。禮是外在的規範，要以樂來調和，才能恭敬和樂，《禮記·文王世子》說：「樂所以脩內也，禮所以脩外也。禮樂交錯於中，發形於外，是故其成也懌，恭敬而溫文。」這就是「樂至」（「樂」音岳）。音樂能夠傳達人民最直接的情感，人民苦多樂少，要由此了解他們心中的哀痛，這就是「哀至」。古代採詩以觀民風，若得其情，則哀矜而勿喜，這就是鄭注說的「凡言至者至於民也」。能至於民，當然就能成為「民之父母」了。音樂不只能表現心中的哀痛，也能表達心中的歡愉，所以又補一句「哀樂相生」。 進一步說，「五至」既得而聞之矣，這是落在比較具體的層面，境界還小，擴而充之就是「三亡（無）」。「無聲之樂、無體之禮、無服之喪」是從比較狹窄的層面擴為無限的層面，只要把握住樂、禮、喪的精神，這就是「皇（橫）於天下」，其結果當然能做到「四方有敗，必先知之」，把一切問題順利解決，這不就是理想的「民之父母」嗎！ 依照這樣解釋，五至環環相扣，銜接性很夠；而由萬事萬物、民之所欲的了解，到禮樂的建立、哀樂的關懷，件件都是「民之父母」所應該留意的，與簡首的「必達禮樂（不包含詩）」之源，也相合無間。 由此看來，《民之父母》本來是很素樸的政治理論，具體可行，並沒有後世學者說的那麼玄。而後世學者會說得那麼玄，原因是今本《禮記·孔子閒居》、《孔子家語·論禮》把「五至」中第一至的「勿」錯成了「志」、接著又把第二至的「志」錯成了「詩」，於是二千餘年來遂成了一段難解的公案。最嚴重的則導致學者懷疑《禮記·孔子閒居》、《孔子家語·論禮》是漢儒雜湊的作品。 古代經典的訛誤，往往可以找得出致誤之由，最常見的可能之一是時代風氣所造成的自然改變。這就像漢以「孝」治天下，所以《老子》的「民復季子」會變成「民復孝慈」（《郭店·老子甲》簡1），這樣的改變，合乎時代潮流了，但卻與經典本身的體系產生了一些扞格。同樣的，〈民之父母〉的「勿之所至者，志亦至焉；志之所至者，禮亦至焉」會變成《禮記．孔子閒居》、《孔子家語·論禮》的「志之所至，詩亦至焉；詩之所至，禮亦至焉」，我認為可能跟漢初獨尊儒術，立五經博士有關。五經變成讀書人耳熟能詳的一個觀念，於是把「志禮樂」自然地就轉變成「詩禮樂」了。 這些字有一個共同的標幟：它們都以「之」為聲符，而「志」字也從「之」聲，因此「志」字有可能訛成「詩」，當然，這樣的改變，除了受到第三、四至是「禮樂」的影響外，下文還有「商，將可教（學）詩（從口）矣」，可能也會加強「志」向「詩」的改造。 《上博二·民之父母》簡7-8說「無聲之樂、無體之禮、無服之喪，何志是邇？孔子曰：『善哉！商也，將可教（學）詩（從口）矣！』」簡中的「志」字有可能讀成「詩」，不過比較可能還是讀「志」，釋為「書籍記載」，因為簡八此句下孔子緊接著就引《詩》為證。「詩」字作「口寺」，顯見得其上句的「志」字不應讀為「詩」。此字在《禮記·孔子閒居》、《孔子家語·論禮》也都作「詩」，應該是受了前面「詩之所至，禮亦至焉」等句，以及下文引《詩》為證等敘述的影響而訛的。再說，戰國楚簡中「詩」字有很多種不同的寫法。「詩」、「寺」（《郭店·緇衣》簡3）、「時」（《郭店·性自命出》簡12）、「口寺」（《郭店·六德》簡24）等。但是，到目前為止，我們還沒有看到把「志」字當「詩」字用的例子。 「志」既訛為「詩」，「詩言志」也是漢儒耳熟能詳的觀念，於是第一至的「勿」也就由第二至的「志」取代了。 此外，〈孔子閒居〉、〈孔子家語〉的「正明目而視之」的「正」字，還有「志氣塞乎天地」也有錯簡的問題，陳劍先生在〈上博簡《民之父母》“而得既塞於北海矣”句解釋〉一文中已經有很好的論述，這兒就不多說了。 ---------------- 本文係2003年3月15日在郭梨華教授主持的讀書會發表，會後擇要摘出。奉呈簡帛研究網站，請學者先進指正。因為在郭教授的讀書會發表，所以也會在東吳
大學網站公佈。當然，也會放在筆者服務的台灣師大國文系網站上。網路的作用本在發揮現代科技之長，公佈以供討論之用，並不算正式的發表。敬祈讀者宥諒。
2003.3.16作者謹記
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