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上博二小議（三）：魯邦大旱、發命不夜 臺灣師大國文系
季旭昇 《上博（二）·魯邦大旱》中孔子和子貢到底贊成還是反對祭禱山川，學者有不同的看法。筆者以為孔子贊成祭禱山川、子貢反對祭禱山川。二人的對話，反映了孔門師生二代對宗教天命觀念的變化。 壹．魯邦大旱 《上博二·魯邦大旱》只有短短的五簡，雖然殘而不全，但是內容大體可知。全文寫魯邦大旱，哀公問孔子對應之策。孔子答以要祭禱山川，同時也要重視刑德。孔子答完出來後，問子貢，外面人對他的答話是否有意見。師生之間有一段精彩的對話，除了罕見的孔子談刑德之外，子貢對山川石木水魚的比喻，技巧高妙，是一段很有價值的文獻材料。 但是，這樣短短的五簡，卻有很多問題。孔子和子貢對祭禱山川的態度如何，學者的看法不太相同，影響了這批材料學術利用的價值。因此，有必要把它釐清。以下先錄馬承源先生的隸定。非討論必要的難字，一律用寬式隸定。電腦難以顯示的難字，儘量用代號。所引文章，俱見「簡帛研究網站」。簡號用【】顯示，標在文句最後。 魯邦大旱，哀公謂孔子：「子不為我圖之？」孔子答曰：「邦大旱，毋乃失諸刑與德乎？唯【一】 之何哉？孔子曰：「庶民知說之事，視也，不知刑與德，女（如）毋
出遇子貢曰：「賜，爾聞巷路之言，毋乃謂丘之答非歟？」子貢曰：「否
幣帛於山川，毋乃不可。夫山，石以為膚，木以為民，女（如）天不雨，石將焦，木將死，其欲雨或甚於我，或（何）必寺（恃）乎名乎？夫川，水以為膚，魚以【四】為民，女（如）天不雨，水將涸，魚將死，其欲雨，或甚於我，或（何）必寺（恃）乎名乎？」孔子曰：「於乎！……【五】 公豈不飽粱食肉哉繄（也），亡（無）女（如）庶民何。」【六】 以上這一段話中，孔子和子貢對祭禱山川的態度如何，目前發表的文章大約有以下四種看法： 一、認為孔子對祭禱山川的態度保守，而子貢則明白主張不要祭禱山川； 馬承源先生隸定「女（如）毋△1（薆）珪璧幣帛於山川」，並且說： 「女」讀作「如」。「△1」字通作「薆」，《爾雅·釋言》：「薆，隱也。」郭璞注：「謂隱蔽。」聲符和字義也同於「瘞」，屬影母；薆在微韻，瘞在祭韻，屬旁對轉。……不薆珪璧幣帛於山川，即不進行大旱之祭，但須保持刑德之治。這是孔子向哀公提出禦大旱的基本對策。 依這段話，孔子說「如果不瘞埋圭璧幣帛於山川」，那就表示祭禱也可以，不祭禱也可以。馬承源先生又說：「子贛就大旱祈雨的錯誤措施提出分析並就問於孔子，將蒙受旱情的山川之神作了人格化的推測。……意思是禦大旱寄希望於對山川埋掩圭璧幣帛，則毫無意義。」（《上博二》209頁）照這麼說，子貢是主張不要祭禱山川的。 二、孔子要祭山川，子貢不祭山川： 劉樂賢先生〈讀上博簡〈民之父母〉等三篇札記〉以為「毋△1珪璧幣帛」的△1直接照「愛」讀即可，「愛」為吝惜之意，「毋愛圭璧幣帛」就是要用圭璧幣帛來祭禱山川： 愛，讀本字即可，是吝惜的意思。“毋愛珪璧幣帛於山川”，是說要祭祀山川。“政型（刑）與”後可補一“德”字，“政刑與德”，讀爲“正刑與德”（按，“政”也可訓爲“正”）。第一簡孔子說“邦大旱，毋乃失者（諸）型（刑）與德乎”，此簡孔子說“正刑與德”，正可互相印證。從簡文看，孔子似乎對庶民習知的“說”之事持寬容態度，在提出“正刑德”的同時也主張祭祀。由於這一原因，第三簡講到孔子問子貢是不是認爲自己的回答不對。第三簡至第四簡載子貢答語，也應讀爲：『如（若）夫政（正）刑與德以事上天，此是才（哉）。若天〈夫〉毋愛珪璧幣帛于山川，毋乃不可。』從這段話看，子貢對祭祀山川的態度和孔子不太一致。可惜第五簡已殘，我們看不到孔子是如何跟子貢解釋的。從第一至三簡所載孔子語推測，他可能是從庶民習知祭祀之事的角度進行解釋。 三、子貢主張祭禱山川，孔子不主張祭禱山川 俞志慧先生〈《魯邦大旱》句讀獻疑〉認為馬承源先生的句讀及解釋，有四個問題： 依馬先生的理解，子貢之答語一直到第五簡“何必恃乎名乎”方才結束。其實，對“毋乃謂丘之答非歟”這樣一個簡單的是非問句，只要回答“是”或“否”即可，無需這長達一百零三字的大段展開；而且，在先生面前大發議論並且連用兩個反詰問句（“何必恃乎名乎”），這樣做很不合情理，常人不爲也，況子貢乎？第三，如果“吾子若重名其歟？”一語出於子貢，而“吾子”當然指代孔子，則是子貢懷疑孔子重名，但從全文看來，重名與瘞圭璧幣帛於山川爲一事，而與“政刑與德”（實也）適相反對，此正孔子所明確反對之事。如此，則不僅本簡文意自相違忤，即全文亦不可解。第四，筆者廣泛檢索文獻中“吾子”一詞的語例，確知該詞用於上對下或平輩間的敬稱，未見用於下對上的例子。 基於以上的四個原因，俞先生因此把孔子和子貢的對話做了些調整：（括號中的人稱是我為了方便讀者辨識而加的） （孔子）出遇子贛，曰：“賜，爾聞巷路之言，毋乃謂丘之答非歟？” 子贛曰：“否。” （孔子曰：）“繄吾子若重其名歟？” （子贛曰：）“如夫政刑與德，以事上天，此是哉！如夫毋瘞圭璧幣帛于山川，毋乃不可？” （孔子曰：）“夫山，石以爲膚，木以爲民，如天不雨，石將焦，木將死，其欲雨或甚於我，又必恃乎名乎？夫川，水以爲膚，魚以爲民，如天不雨，水將涸，魚將死，其欲雨或甚於我，又必恃乎名乎？ 「繄吾子如重名其歟」之「名」，俞先生解為「當指時人拘守的瘞祀之禮，孔子深惜時人重視禮俗之外在形式，反失禮樂之本」。依這樣的調整，「吾子」變成孔子稱子貢，看起來很有禮貌。全篇大意則變成：孔子回答完哀公之問以後，出來問子貢，是否巷路之人批評自己對哀公的答話有錯。子貢說沒有錯。接著孔子就教訓子貢太重視「名」，即重視祭禱山川的外在形式，而忽略了刑德等較為實質的施政。照這樣說，俞先生認為子貢是主張要祭禱山川，而孔子反對。 這樣解，把「吾子」的問題基本上解決了，但是哀公請教的是孔子，答得好不好，孔子要自行負責。依俞說，孔子出來後，卻沒頭沒腦的指責子貢：「繄吾子若重其名歟？」底下又訓誨了一大段，似乎相當突兀。 四、孔子並不反對禱神求雨，孔子和子貢二人在禱神求雨的看法上，應是一致的 顏世鉉先生〈上博楚竹書散論（三）〉贊成劉樂賢先生把「愛」讀本字，是吝惜之意，簡二末句尾補「德」字，「政」讀為「正」。「何必寺乎名乎」，似可讀為「或必待乎名乎」。但是對孔子和子貢對祭禱的態度，卻和劉樂賢先生的解釋不同： 總而言之，從簡一、二這段文字來看，孔子認為邦大旱，其主要的原因乃在為政上失諸刑與德所致，所以端正刑德才是最重要的關鍵。其次，孔子也能理解百姓對禱神以求雨的態度，所以看來他也是以百姓的立場出發，並不反對禱神求雨；但他認為端正刑與德仍是最重要的。 從簡三、四這段文字來看應是：孔子問子貢說，他回答魯哀公說他理解百姓對禱神求雨的態度，所以並不反對舉行禱神求雨的儀式，他這個看法是否錯了？子貢說孔子這個看法並沒錯，子貢認為孔子仍是從重視百姓生命的角度出發的。 因此，孔子和子貢二人在禱神求雨的看法上，應是一致的。 顏文在幾個關鍵字上接受了劉樂賢先生的解釋，但是卻得出和劉文不同的結論，其間差異不知從何而來。顏文寫得較為簡略，從文章中還看不出來。但是，如果孔子和子貢二人在禱神求雨的看法上是一致的，那麼「女（若）夫正刑與德，以事上天，此是哉！女（若）天（夫）毋愛圭璧幣帛於山川，毋乃不可」，這兩句話不就落空了嗎。 以上四說，我們以為劉樂賢先生之說講得比較好。〈魯邦大旱〉全文在祭禱山川與不祭這兩個態度上，肯定是有衝突的，只是這個衝突是誰和誰衝突，誰贊成祭禱、誰反對祭禱而已。我們贊成孔子要祭禱，子貢反對要祭禱，孔子和子貢對祭禱山川以求雨的態度是不一樣的。為了方便討論，我們先把整理過的全文列在下邊： 魯邦大旱，哀公謂孔子：「子不為我圖之？」孔子答曰：「邦大旱，毋乃失諸刑與德乎？唯……」【一】 〔哀公問：「…………」之何哉？〕 孔子曰：「庶民知說之事鬼也，不知刑與德。女（汝）毋愛珪璧幣帛於山川，政（正）刑與〔德……〕。」【二】 出遇子貢，曰：「賜，爾聞巷路之言，毋乃謂丘之答非歟？」 子貢曰：「否。繄吾子女（乃）重命，其歟！女（若）夫正刑與德，以事上天，此是哉！女（若）天（夫）毋愛圭璧【三】幣帛於山川，毋乃不可。夫山，石以為膚，木以為民，如天不雨，石將焦，木將死，其欲雨或甚於我，或必待呼名乎？夫川，水以為膚，魚以【四】為民，如天不雨，水將涸，魚將死，其欲雨或甚於我，或必待呼名乎？」 孔子曰：「於乎！……【五】公豈不飽粱食肉哉！繄無如庶民何。」【六】 孔子答哀公問抗旱之法，回答說：「庶民知說之事鬼也，不知刑與德。女（汝）毋愛珪璧幣帛於山川，政（正）刑與德。……」意思是：百姓只知道以說祭來祭鬼神，不知道正刑德。您不要捨不得圭璧幣帛，祭禱山川；但是同時要注意正刑德。「毋愛珪璧幣帛於山川」和「政（正）刑與德」是兩件可以同時做的事。「女」要讀成「汝」，指哀公；馬承源先生讀為「如」，意思是：「如果您不會捨不得用圭璧幣帛來祭禱山川」。說這一句話的基本前提是魯哀公捨不得用圭璧幣帛來祭禱山川，但是我們沒有聽說過先秦那一個君王遇到旱災會捨不得用圭璧幣帛來祭禱山川的。因此這樣解，似乎缺乏歷史依據。君王們的痛苦是，即使用了圭璧幣帛來祭禱山川，旱災仍然解決不了。 如果把「女」字解成「汝」，這個問題就解決了。孔子並不反對用圭璧幣帛來祭禱山川，但是同時強調要正刑德。說了這段話之後，孔子擔心百姓會不會覺得他太迂闊，緩不濟急？ 因此孔子出來之後就問子貢：「爾聞巷路之言，毋乃謂丘之答非歟」，子貢回答說：「否，繄吾子女重命，其歟！」否，是指巷路之人不認為孔子回答哀公所問是錯的，因為孔子明明白白地也贊成祭禱山川。巷路之人就是一般百姓，一般百姓當然贊成旱災要祭禱山川，這也反映出子貢所知道的孔子是贊成祭禱山川的。 「繄吾子女重命，其歟」，意思是：「可是老師您比較重視天命，是這樣吧。」因為孔子比較重視天命，所以遇到旱災，仍然會贊成祭禱山川，請上天降雨。這種態度就和子貢不同了。「女」讀為「乃」，用顏世鉉先生〈上博楚竹書散論（三）〉說。但他把「命」說成「百姓的生命」，「重命」是「重視百姓生命」，則嫌太泛。無論哀公、孔子或子貢，無論是主張要祭禱山川或不要，這三個人對「重視百姓生命」的態度是一致的，並無不同。「命」應釋為天命，上天的旨意。 「其歟」，意思是「大概是這樣吧」，用秦樺林〈《上博簡《魯邦大旱》虛詞劄記》〉之說。 「女（若）夫正刑與德，以事上天，此是哉！女（若）天（夫）毋愛圭璧幣帛於山川，毋乃不可」，這兩句話是明顯相對的。正刑德，這是合乎儒家一向的主張（對刑的看法，是否真的是孔子的意見，可以再討論），所以「此是哉」，孔子贊成，子貢也完全贊成。但是「毋愛圭璧幣帛於山川」，這是要用圭璧幣帛來祭禱山川，這是非理性的，所以「毋乃不可」，縱然孔子贊成，子貢卻是不贊成的。 接下來，子貢說：「夫山，石以為膚，木以為民，如天不雨，石將焦，木將死，其欲雨或甚於我，或必待呼名乎？」這和子貢不贊成祭禱的態度是一致的。 最後，俞志慧先生提出來的，子貢稱老師為「吾子」，是否不恭敬？從文獻常見用例來看，這似乎是個問題。但是「子」字本來就有尊稱的意思，「吾子」就是「我的老師」，似乎也未必有不敬的意味。戰國材料中和文獻用法不同的文例太多了，這不會是唯一的一樁。而且依俞先生的句讀，子貢第二答後半反問老師：「如夫毋瘞圭璧幣帛于山川，毋乃不可？」這是公然和老師唱反調，似乎也不怎麼恭敬。 以上字詞句讀的解釋，言人人殊，學者的看法很難完全一致。因此有必要從孔子和子貢對傳統禮儀、天命等角度來看這個問題。 《論語．八佾篇》：祭如在，祭神如神在。子曰：「吾不與祭，如不祭。」王孫賈問曰：「與其媚於奧，寧媚於灶，何謂也？」子曰：「不然，獲罪於天，無所禱也。」 〈述而篇〉：子疾病，子路請禱。子曰：「有諸？」子路對曰：「有之，誄曰：『禱爾于上下神祇。』」子曰：「丘之禱久矣。」 這些記載，說明孔子雖然重視內在德行的修養，但是並不否定外在的祭禱形式。「子疾病，子路請禱」，據傳統解釋，子路請求用「禱」的方法，謝過於鬼神以祈福。孔子回答「丘之禱久矣」，劉寶楠《論語正義》說：「夫子平時心存兢兢業業，恭敬於鬼神，自知可無大過，不待有疾然後禱也。」（漢京本《皇清經解續編》十七冊13498頁） 孔子是重視天命的，夫子「五十而知天命」、「子罕言利，與命，與仁」、「道之將行也與？命也。道之將廢也與？命也。公伯寮其如命何！」、「君子有三畏：畏天命，畏大人，畏聖人之言」、「不知命，無以為君子也」，這些明見於《論語》中的話，表明了孔子是敬畏上天的旨意的。因此在國家遇到災難的時候，一方面很理性地強調要督正刑德，一方面也很保守地同意祭禱山川。 相反的，在孔門中，子貢似乎是屬於比較理性改革派的，《論語·八佾篇》：「子貢欲去告朔之餼羊．子曰：『賜也，爾愛其羊，我愛其禮。』」子貢曾經感慨地說：「夫子之文章，可得而聞也；夫子之言性與天道，不可得而聞也。」（〈公冶長篇〉）這似乎也顯示著，子貢從孔子那兒得到有關「天道」方面的薰陶可能比較少，所以對天道的倚仗也比較輕。 如果把〈魯邦大旱〉解釋成孔子不贊成祭禱山川，而子貢卻贊成，這似乎和《論語》中孔子、子貢的形象不符。如果倒過來，孔子贊成祭禱山川，而子貢卻不贊成，這就和《論語》中孔子、子貢的形象完全吻合了。 孔子已經可以算是一位理性主義者了，但是對傳統宗教的態度還是比較保守的。到了子貢，似乎隱隱然已有開始衝決的味道了。同樣的情形，表現在宰我反對三年之喪，《論語·陽貨篇》：「宰我問：『三年之喪，期已久矣。君子三年不為禮，禮必壞；三年不為樂，樂必崩。舊穀既沒，新穀既升，鑽燧改火，期可已矣。』」這是孔子學生對喪禮的衝決。順著子貢的態度再繼續發展，自然會產生荀子「天論」那種自然天的思想了。 貳．發命不夜 〈昔者君老〉簡4：「爾司，各共（恭）爾事，癹（發）命不夜。君卒，大子乃亡聞、亡聽。」 陳佩芬先生考釋云：「『癹』為『發』之俗字。發布命令不待夜。」 旭昇案：〈昔者君老〉是敘述國君將去世（簡文說「老」，是一種避諱用法。不忍言死，諱言老也），太子準備繼位的禮儀。雖然本簡前面的文字未見，但大致可以知道本簡是敘述國君將去世之前交代百官要做的事（或太子交代百官）。「（各敬）爾司，各共（恭）爾事」，是告訴百官，國君隨時會去世，國君去世後，太子有一段時間會不問政事，諒闇三年。但是，這一段時間內，你們要「「（各敬）尒司，各共（恭）尒事」（各自恭敬專心於自己的職掌事務。「各敬」是我依意補的兩個字）。同理，「發命不夜」應該是與之相類似的動作。解為「發布命令不待夜」，看不出發布的是什麼命令。如果是指公布國君去世的文告，沒有什麼理由要急著不等天亮就要發佈；如果是指一般的行政命令，也看不出有什麼理由要急著不等天亮就要發佈？ 陳偉先生釋為荒廢政令則不寬赦： 今按，“發”當讀爲“廢”，“夜”當讀爲“赦”。“廢”從“發”得聲，故可假借。高亨先生曾搜集十餘條古書中二字通假之例，可參看。楚簡中“廢”多借“法”字爲之，但在郭店竹書《老子》丙組3號簡“大道廢”的“廢”字則是借“發”爲之，與此相同。“廢命”是古人習語。如《左傳》僖公五年：“守官廢命，不敬。”哀公十一年說：“奉爾君事，敬無廢命。” 夜、赦二字，爲鐸部疊韻，喻、審旁紐，在上古音中讀法相近，或可通假。“夜”從亦得聲。《說文》“赦”下有“
陳偉先生的解釋，放在全篇中應該相當妥貼合理了。我們惟一的考慮是：「廢命不赦」是很嚴峻的恐嚇語，從反面警告臣下要勤奮不懈。但是，這時候是老國君快要去世，新國君尚未即位，籠絡人心都嫌不夠，用這樣嚴峻的話會不會太重了些？我們可不可以反過來考慮：不管是快去世的老國君也好，尚未登基的準國君也好，這時候殷殷希望臣下「各敬爾司，各恭爾事」，都是從正面勗勉；那麼，「發命不夜」是否也可以從正面解為「發命不斁」？即頒發命令，不要懈怠。《尚書·顧命》與本節相當的句子是：「今天降疾，殆弗興弗悟。爾尚明時朕言，用敬保元子釗弘濟于艱難，柔遠能邇，安勸小大庶邦，思夫人自亂于威儀，爾無以釗冒貢于非幾。」意思是；「（成王說：）現在上天降重病於我，我已經不能起來、不能說話了。你們要勉力接受我的話，認真保護太子釗努力地渡過艱難，懷柔遠方，善待近鄰，安定、勸誘小、大邦為善，要注意使大家都能以威儀自我要求，不要讓太子釗陷於錯誤和危殆。」從頭到尾殷殷囑託，那有一點嚴峻的口吻？道理其實很簡單，國君彌留之際，能夠在身邊接受顧命的，一定都是親信重臣，對這些人應該不需要用太嚴峻的口吻吧！ 發命，可解為頒發命令，命、令本一字，發令見《墨子·節用》： 聖人為政一國，一國可倍也；大之為政天下，天下可倍也。其倍之非外取地也，因其國家，去其無用之費，足以倍之．聖王為政，其發令興事，使民用財也，無不加用而為者，是故用財不費，民德不勞，其興利多矣。 這兒的發令，應該指比較廣泛的頒發政令。又《禮記·月令》： （季夏之月）毋舉大事，以搖養氣；毋發令而待，以妨神農之事也。 鄭注：「大事，興徭役以有為。發令而待，謂出繇役之令以預驚民也。」這兒的發令，是指比較狹義的出繇役之令。 以上兩則典籍中的發令，應該都是屬於比較大規模的政令，或者為國為民與利，或者國家正常的繇役，執政者、執行都會比較辛苦。在國家領導人交班的空窗期，難免有人會觀望，這就會影響到國家施政的正常運作了，所以要殷殷交代：「發命不夜。」 夜，讀為斁。《說文》：「斁，解也。《詩》曰：『服之無斁。』斁，厭也。」解，懈也。厭，倦也。《尚書·洛誥》：「我惟無斁其康事．公勿替刑。」意思是：成王說：我會不懈怠地學習政事，公不要停止示範。」夜、斁二字同音，上古音都屬余紐鐸部，應該可以通假。 發命不斁，有點類似《詩經．鄭風．羔裘》中的「舍命不渝」：「羔裘如濡，洵直且侯。彼其之子，舍命不渝。」鄭《箋》云：「是子處命不變，謂守死善道，見危授命之等。」胡承珙《毛詩後箋》以為鄭玄「以命為軀命之命」，未必是。 王國維《觀堂集林·卷二·與友人論詩書中成語書二》中說：「《詩·羔裘》云：『舍命不渝。』《箋》云：『是子處命不變，謂守死善道，見危授命之等。』案：《克鼎》云：『王使善夫克舍命於成周。』《毛公鼎》云：『厥非先告父，父舍命，毋有敢蠢，命於外。』是舍命與命同意。『舍命不渝』如晉解揚之致其君命，非處命之謂也。」 舍命又見以下三件銅器的銘文： 令方彝：維八月，辰在甲申，王令周公子明保尹三事四方，受卿事寮。丁亥，令告于周公宮，公令同卿事寮。維十月月吉癸未，明公朝至于成周，令：「舍三事令，暨卿事寮，暨諸尹，暨里君，暨百工，暨諸侯：侯、田、男，舍四方令。…… 善夫克鼎：維王廿又三年九月，王在宗周，王命善夫克舍令于成周遹正八師之年，克作朕皇祖釐季寶宗彝，…… 毛公鼎：……厤自今，出入敷命于外，厥非先告父，父舍命，毋又敢惷敷命于外。王曰：父，今余唯申先王命，命女亟一方，宏我邦我家，…… 吳闓生《吉金文錄》在毛公鼎下說： 舍命乃古人恆語，即發號施令之意。《詩》：「不失其馳，舍矢如破。」舍矢猶發矢也。〈羔裘〉詩：「彼其之子，舍命不渝。」謂其發號施令，無所渝失也，故次章申之曰「邦之司直」，鄭《箋》乃以「見危授命」為言，不知此詩只頌其大夫之賢能、優于政事，并未涉及危亂，何忽以「見危授命」為言哉？以此知「舍命」之義不明久矣，非得彝鼎證之，不且沿謬終古乎？ 以上資料中的舍命者，地位都相當高（參拙作《詩經古義新證·《鄭風·羔裘》「舍命」古義新證》），甚至於是諸侯而在王朝為卿士之類。舍命不是普通的傳令而已，其義應該是「傳達王命」。發命，或許和「舍命」意義相近。不同的是：舍命是用在平常時候，本簡的發命是用在彌留時候。 在執政者交班之際，殷殷告訴身邊的大臣要「各敬爾司，各恭爾事，發命不夜」，這些身邊大臣的地位應該都很高，至少都是部會首長，或地位相等的親信。對於這些人，或許用正面而柔性的「發命不斁」比較合適吧！ 2003年5月18日完稿
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