《上海博物館藏戰國楚竹書（二）·民之父母》第7簡 “而得既塞於四海矣”句，傳世本《禮記·孔子閒居》作“志氣塞乎天地”，《孔子家語·論禮》作“志氣塞於天地，行之充於四海”。學者們對此句的解釋也不盡相同。陳劍先生認爲應該釋爲“而德既（已）塞於四海矣”，頗有理據。[i]但是，根據竹簡本身的上下文，我們也許還可以有另外的解釋。竹簡中說：

孔子曰：“五至乎？物之所至，志亦至焉。志之[所]至者，禮亦至焉。禮之所至者，樂亦至焉。樂之所至者，哀亦至焉。哀樂相生，君子以正。此之謂五至。”子夏曰：“五至既聞之矣，敢問何謂三無？”孔子曰：“三無乎？無聲之樂，無體之禮，無服之喪，君子以此橫於天下。傾耳而聽之，不可得而聞也；明目而視之，不可得而見也，而得既塞於四海矣。此之謂三無。”

    陳劍先生已經指出，與此相對應的傳世本的文字是有錯簡的。但是，不論是在竹簡本中，還是在傳世本中，在說到“三無”的問題時，都說到了兩種“不可得”的情況，“傾耳而聽之，不可得而聞也；明目而視之，不可得而見也”。君子“橫于天下”，卻是豎起了耳朵也聽不見，擦亮了眼睛也看不到，認真的看和努力的聽都“不可得”。然而，君子“得”了什麽呢？這應該是下文順理成章要回答的問題。由此可見，“而”字在文中是一個表示轉折的連詞，“得”字無論是在字形上還是在字義上，都和上文的兩個“得”是一樣的，不必釋爲“德”。

    而下文的“既”就成了“得”的物件，不能再釋爲“已”，而有理由被看作是省去了底下的“火”，可以釋爲“氣”。也就是說，《民之父母》第7簡該句可以被釋爲“而得氣塞于四海矣”。

    《民之父母》第10－13簡中，孔子在解釋“五起”的時候，多次談到了“無聲之樂”和“氣志”之間的密切關係，可以直接支援這一判斷，如第10簡“無聲之樂，氣志不違”，第12－13簡“無聲之樂，氣志既得”， “無聲之樂，氣志既從”，傳世本《禮記·孔子閒居》還有“無聲之樂，氣志既起”一句。

其中的“無聲之樂，氣志既得”正好和第7簡“傾耳而聽之，不可得而聞也；明目而視之，不可得而見也，而得氣塞於四海矣”相呼應。

第11簡還有“無聲之樂，塞于四方”，此句在傳世本《禮記·孔子閒居》中爲“無聲之樂，日聞于四方”，傳世本的語義較爲直白。但是可以看出，在竹簡本中，前文的“氣塞于四方”和後文的“無聲之樂，塞于四方”是相呼應的，中間的橋梁就是“無聲之樂”和“氣志”之間密不可分的關係，“無聲之樂”和“氣（志）”互爲載體，互相順從，沒有遺漏，所以“塞于四海”。

第12簡的“無體之禮，塞于四海”，以及第13－14簡的“無服之喪”，都是“橫於天下”的意思，“塞于四海”實際上也就是“通于四海”或“貫于四海”。[ii]

“無聲之樂，無體之禮，無服之喪”實際上都是“氣”的不同表現，他們的共同特徵是“橫於天下”，概括起來就是“傾耳而聽之，不可得而聞也；明目而視之，不可得而見也，而得氣塞于四海矣”。《孟子·離婁下》：“得志行乎中國”，朱熹章句：“得行其道於天下。” “得氣塞于四海”和“得志行乎中國”句式是一樣的。

龐朴先生認爲《民之父母》“所孕含的志氣說，正是孟子浩然之氣說的先聲”，[iii]我想是有道理的。文中的“氣志”和“志氣”是否等同還需要進一步研究，但是，如果沒有“氣志”一詞，那麽“詩、禮、樂、喪”等等都將缺少一個統帥和歸宿。“詩、禮、樂、喪”等各種具體的形式要表現人的心志，而“塞于四海”的“氣象”就是“無聲之樂，無體之禮，無服之喪”，甚至是“無言之詩”。

但是，這樣的氣象也不是隨隨便就可以“養成”的，伊川先生說：“學莫大於致知，養心莫大於禮儀。古人所養處多，若聲音以養其耳，舞蹈以養其血脈。今人都無，只有個義理之養。人又不知求。”（《二程遺書》卷第十七）從《民之父母》以及其他的竹簡文獻來看，早期儒家並不是空洞地鼓吹道德修養，而是極端重視詩書禮樂，特別是喪禮的作用，可謂“所養處多”。孟子“善養浩然之氣”的理論，影響巨大，但是，“養氣”的前提卻是“得氣”，《民之父母》的“得氣” 說，也可以使我們對早期儒家思想的豐富性有更進一步的瞭解。

2003／02／21