郭店楚简与《中庸》公案(提纲)

梁涛

 （一）

    《中庸》在中国学术思想史上占有重要地位，但对其成书与真伪，历史上一直有争议，成为学术思想史上的一大公案。争论集中在两点：（一）《中庸》是否为子思所作；（二）《中庸》是否一个完整的整体，是否有后人增饰的成分。我们认为怀疑《中庸》非子思所作，并不可取，值得重视的是后一种观点。最早提出这一看法的是宋代的王柏，他在《古中庸·跋》中称《中庸》“其文势时有断续，语脉时有交互”，又见《汉书·艺文志》中有“《中庸说》二篇”，故怀疑今本《中庸》包括“中庸”与“诚明”两个部分[i]。后冯友兰、日本学者武内义雄、台湾学者徐复观及今人郭沂也相继撰文，对这一观点作了进一步阐发[ii]。综观以上各家所说，虽对后人不乏启示，但由于缺乏对子思思想的整体了解，人们只是就《中庸》谈《中庸》，难免有盲人摸象之感；而郭店楚简中子思佚籍的发现[iii]，则彻底改变了这一状况，它不仅使以往模糊不清的子思学派重新浮出海面，而且也为我们重新审视、探讨这一学术公案提供了可能。

附录：历代学者对《中庸》上下部分的意见

（二）

    郭店楚简儒家十四篇中，哪些是属于子思的作品，学术界尚有争论，目前可以确定且意见比较一致的应当有《缁衣》、《五行》两篇[iv]。由于《隋书·音乐志》引沈约之言：“《中庸》、《表记》、《坊记》、《缁衣》，皆取《子思子》。”《缁衣》一旦被肯定，《表记》、《坊记》等篇的归属自然也就清楚了。如果我们把《缁衣》、《表记》、《坊记》与《五行》均看作子思作品的话，不难发现这两类作品在文体和内容上存在着较大的差别。《缁衣》、《表记》、《坊记》三篇主要假托孔子的言论，每章皆冠以“子曰”或“子言之”，体例类似《论语》，涉及内容往往较为广泛，属于杂记的性质。而《五行》主要阐发作者自己的思想和见解，是一篇独立的哲学论文，各段之间，具有严格的逻辑关系，很少有脱离主题的议论，更没有一处引用“子曰”的地方。《五行》与《缁衣》等篇的这种差别不是偶然的，可能是子思思想发展、变化的反映。由此推想，子思的思想可能经历了两个阶段，前一个阶段，他主要祖述孔子的言论，同时加以自己的发挥[v]，这在文献中也有反映，《孔丛子·公仪》：“穆公问子思曰：‘子之书所记夫子之言，或者以谓子之辞。’子思曰：‘臣所记臣祖之言，或亲闻之者；有闻之于人者，虽非正其辞，然犹不失其意焉。其君之所疑者何？’”后一个阶段，他则系统提出自己的观点。耐人寻味的是，上面两类作品的不同特点在今本《中庸》都有所反映。武内义雄说“《中庸》与《累德》[vi]、《表记》、《缁衣》、《坊记》四篇有关系，极当考究，此四篇之文体，与《中庸》上半相似。”需要补充的是，《五行》一篇与《中庸》下半相似，这一点也同样“极当考究”。从这一点看，今本《中庸》上下部分在文体、内容、思想等方面确实存在着差别，表现出不同的思想旨趣。

今本《中庸》上半部分应包括第二章到第二十章上半段“所以行之者一也”，这一部分主要记述孔子的言论，除了第十二章外，每章均有“子曰”出现，与《缁衣》等篇体例接近，属于记言体。今本《中庸》下半部分包括第一章以及第二十章“凡事预则立”以下，主要围绕“诚明”的思想层层展开，是一篇内容完整，逻辑严谨的议论文，与《五行》篇体例接近。除了第二十八章有两处“子曰”外，其余部分均没有“子曰”出现，而第二十八章正好有“今天下车同轨，书同文”等文字，因此可能是错简，可以排除不记。可见，今本《中庸》内部存在着文体的差异，而把这两种不同的文体组织在一起是不合适的，在先秦古籍中也鲜见其例，前人怀疑今本《中庸》包含两个部分，并非没有根据。

今本《中庸》上半部分也有与《缁衣》等篇体例不同的地方。《缁衣》、《表记》、《坊记》三篇首章均作“子言之”，而首章以下作“子曰”或“子云”，间或也有“子言之”的情况出现。而《中庸》上半部第二章作“仲尼曰”，以下到第二十章皆作“子曰”。《缁衣》等篇的“子言之”应是指孔子的言论，它们之所以不同于“子曰”或“子云”，并被置于每篇的首章，实际是一种突出、强调的作用，这可以由楚简《缁衣》篇得到证明。楚简《缁衣》首章作“夫子曰”，以下皆作“子曰”，这个“夫子”显然就是指孔子，它被置于篇首，和“子言之”的作用无疑是同样的。明白了这一点，《中庸》第二章的“仲尼曰”便容易理解了。我们认为，这可能与《中庸》是《子思子》的首篇有关。古书有举首篇代替全书之例，如邹衍所作有四十九篇，而《史记·孟荀列传》仅说作《主运》；《离骚》为屈原赋的首篇，所以《屈贾列传》就说“乃作《离骚》之赋。”《孔丛子·居卫》：子思“撰《中庸》之书四十九篇。”同样是以首篇代称书名[vii]。因此，今本《中庸》第二章的“仲尼曰”，可能是子思看到人们对自己的言论表示怀疑，故在“撰《中庸》之书四十九篇”时，特意在其首篇首章标明“仲尼曰”三字，说明自己所记均为孔子之言，具有绝对的权威性，不容怀疑。而在以下《缁衣》等篇，也在其首章专门用“子言子”或“夫子曰”予以突出、强调，这就是今本《中庸》第二章出现一个“仲尼曰”的原因所在。由此也可以知道，原始《中庸》是从今本的第二章开始的，而第一章及后一部分是后来加上去的。《中庸》的这个“仲尼曰”，以前不被人们重视，而经过我们的分析，它却成了证明今本《中庸》是两个部分的一条重要证据。

（三）

今本《中庸》上下两个部分在思想上存在着差异，甚至对立，把它们放在一起是不合适的，这是我们怀疑《中庸》原是两个部分最主要的原因。《中庸》上半部分主要讨论中庸，《说文》：“中，内也；从口、|，上下通。”古时每逢大事，君王必要祭天，执“中”，表示“君命神授”，“受命于天”。因此，“中”的原义是指沟通天人的礼仪、礼器之类。礼在古代社会中有崇高神圣地位，成为人们思想行为的规范，而“中”在文献中也具有这一含义。《荀子·儒效》“先王之道，仁之隆也，比中而行之。曷谓中？曰：礼义是也。”《周礼·地官·大司徒》：“以五礼防万民之伪，而教之中。”“庸”有“用”和“常”的意思，指日用常行。子思生活的时代什么可以称作“日用常行”呢？显然只有礼了，可见，中庸一词实是由礼转化而来，是礼的理论化和哲学化[viii]。

今本《中庸》第二章开章明义提出“中庸”，把它看作君子的一种德行。以往人们解释中庸，往往把它与第一章“天命之谓性”“中和”等问题纠缠在一起，认为中庸乃天命所赋人之性，又认为中庸也即中和。实际上所谓“君子中庸”是说君子能够恪守中道，也即恪守礼，而小人反对礼仪，故肆无忌惮，与“天命之谓性”与“中和”并没有什么关系。因为从《中庸》第二章到第二十章上半部分没有一处谈到“性”，更没有谈到“中和”，相反它谈中庸多从外部入手，把中庸看作外在的习俗和规范，表现出由外而内的致思方向。

      中庸来自礼，礼的一个重要内容即是君臣父子人伦关系，而中庸也包含这方面内容：

君子之道四，丘未能一焉，所求乎子，以事父，未能也；所求乎臣，以事君，未能也；所求乎弟，以事兄，未能也；所求乎朋友，先施之，未能也。（第十二、十三章）

这里的“君子之道”即中庸之道，由于道与人伦日用被统一起来，既定的社会规范和伦理秩序被合理化和神圣化，一旦违反常规便有“素隐行怪”之嫌，人们只能作削足适履式的适应，而不能有任何发挥创造。因此，“庸德之行，庸言之谨；有所不足，不敢不勉，有余不敢尽”成为今本《中庸》上半部分的主调。“中庸”也有方法的含义，要求人们“不偏”“不易”，避免“过与不及”的错误，但“偏”与“不偏”需要一个标准，这个标准即是礼。因此，我们说中庸来自于礼，是对礼的哲学化、理论化，并非面壁虚构，而是有确凿的事实根据。

　　《中庸》下半部分包括第一章及二十章“凡事预则立”以下部分，是一篇观点明确、逻辑严谨的议论文。因为它主要谈论的是“诚明”，我们不妨称之为《诚明》篇。它开首提出了一组富有哲学意味的命题：

    天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。

“天命之谓性”，是说天所命于人的即是性。后两句《中庸》二十一章有明确的解释：

自诚明，谓之性。自明诚，谓之教。

 “自诚明，谓之性”显然即“率性之谓道”，因为下面第二十五章接着说“诚者自成也，而道自道也。”“诚”即是“道”，和“率性之谓道”是一致的[ix]；而“自明诚，谓之教”也即“修道之谓教”。由此可以知道，今本《中庸》第一章与第二十章下半段以下具有一种内在的联系，作者先在第一章提出“率性之谓道，修道之谓教”的命题，接着又在第二十章下半段及第二十一章对以上命题作了进一步解释，二者上下呼应，意思连贯。而第二章以下关于“中庸”内容的插入，多少将这种内在的联系打断了，同时也给人们的理解上带来分歧和困难。这进一步说明，今本《中庸》是经过后人改动的，“诚明”与“中庸”原来各自独立，并非一个整体。

        性是诚明之性，是自觉能动之性，它具有两方面作用，一是“尽性”，要求人们自我扩充、自我膨胀，以达到与天地等同的精神境界；二是“致曲”，表现为自主自律的道德行为。而不论那一个方面都与中庸的随众趋俗、消极保守是格格不入的，这也再一次说明，今本《中庸》中“诚明”与“中庸”在内容上并不是一个整体，把它们组合在一起是不合适的。

 根据以上分析，不难发现“中庸”与“诚明”在多个方面都存在着差异：首先，中庸即日用常行，它是从礼转化而来，而诚明是主体的一种道德实践能力，它和仁在内在精神上是一致的。其次，二者都谈到了“道”，但所谈“道”的内容不同。中庸之道是一种外在之道；而诚明之道则是一种内在之道。还有，二者都提到了超越性的问题，但具体理解有很大不同。中庸的超越性建立在人伦日用之上的，对后者的关注往往弱化了前者，使超越性淹没在世俗性中。而诚明所谈的则是一种内在的心性超越，它通过对诚向外的扩充，赋予世界以意义，达到与天地并立的精神境界，走向准宗教的神秘体验。由这些差别我们可以肯定，《中庸》与《诚明》原来决不是一个整体。