（二）

     孔子虽然是儒学的创始者，但对心性问题谈论的并不多。孔子提出“性相近，习相远”（《论语·阳货》），依然延续的是“生之谓性”的传统；孔子的心也主要是在情感、意志的意义上使用的，如“从心所欲不逾矩”（《为政》），“其心三月不违仁”（《雍也》）等，还没有成为一个重要的哲学概念。而孔子以后对心性问题进行系统讨论的，从目前资料看，当为《性自命出》。

    凡人虽有性，心亡奠志，待物而后作，待悦而后行，待习而后奠。喜怒哀悲之气，性也。及其见于外，则物取之也。性自命出，命自天降。（第1—3简）

一般而言，儒家心性论不仅仅是从人自身出发来说明人的问题，它和中国哲学中的天人关系这个基本问题存在着密切联系。竹简提出“性自命出，命自天降”，认为性来自于天，是天的赋予，把性与天、命统一起来，正反映了这一点。由于这一命题竹简提出“性自命出，命自天降”，认为性来自于天，是天的赋予，把性与天、命统一起来。由于它出现在很少谈及“性与天道”的孔子之后，《诚明》[1]“天命之谓性”之前，所以显得尤为重要和引人注目。那么，这一命题的具体内容如何？它在思想史上又具有何种意义？这些无疑是我们首先要讨论的问题。目前学术界对此存在两种不同的理解，一种是道德形上学的，认为竹简的天是形而上的超越者，是普遍至善的，由这种天所出的性必然是善的。如有学者认为，竹简“在以‘喜怒哀悲之气’和‘好恶’来界定‘性’的同时，申言此性是天命的，是内在的，实际预涵了此能好人的、能恶人的‘好恶’之‘情’即是‘仁’与‘义’的可能，‘仁’‘义’是内在禀赋的内容。”这里虽然有“性有善有不善”的意思，却“并没有完全排拒‘情气’好恶中的‘善端’。这就为后世的性善论埋下了伏笔。”[2]另有学者虽不赞同竹简已有了性善论的思想，但认为这是因为在竹简中性、命尚没有作到统一。“‘天命之谓性’，谓天命就是性。而‘性自命出’意思自明，性是从命产生的，性是性，命是命，性、命二也。”“《中庸》合性命为一，天命善，故性必也善。《性自命出》分性命为二，故言性善，显得理论乏力。”[3]反过来说，性命一旦合一，性自然也就成为善的了。可以看出，这种观点与前者虽有不同，但在思路上却是一致的。

与此不同，另有学者则认为，“竹简有‘天’、‘命’，却未见‘天命’连用。‘天’义含混，其中包含有非人力所可测度、控制的神秘力量，却并无人格神的性格。‘命’无神秘的道德含义，指的即是人的感性生命和生存。……从而‘性自命出，命自天降’的‘性’，便是与物性相区别的自然人性。竹简非常详尽地描述喜、怒、爱、思、欲、虑、智、念、强、弱等等均出于此自然之性。这里毫无‘人性善’的道德说法。后儒直到今天的现代新儒家对‘人性’和‘天命’的道德形而上学的阐释，似乎值得重新考虑。”[4]

以上两种观点真正值得重视的应该是后者，前者把天看作善性的根源，以“天命”来说明善性的形成，可能是受到宋明理学道德形上学的影响，不一定符合早期儒家的实际。因为宋明理学与先秦儒学虽然都重视天，都把天看作性的根源，但二者在理解方式上存在着很大差异。宋儒所说的天往往是指“理”或“天理”，它是世界的本质和原则，是形而上的本体，是普遍至善的。由这种“天”所“命”的性不是经验层面的气质之性，而是与“天”、“理”同属于超越层面的义理之性。所以在宋明儒眼里，天理、心性本是一体，在“天”曰天理，在“人”为心性，“天人本无二，更不必言合。”在这种本体论的格局下，性即是理，所谓“性即理”，自然是普遍至善的。而竹简的天，诚如论者所指出的，意义含混，不具有明显的道德含义，与宋明理学的天或天理不能同日而语。从哲学的层面看，“性自命出，命自天降”主要是生成论的，而不是本体论的，由这种“天”所出的“性”，不论其与天统一与否，均不必然是一种善性。

从先秦典籍来看，天虽然具有超越者、主宰者甚至人格神的含义，但古人更倾向将其看作人伦道德的立法者，而不是善性的赋予者。《大雅·蒸民》：“天生蒸民，有物有则；民之秉彝，好是懿德。”《左传·襄公十四年》：“天生民而立之君。”郭店简《成之闻之》：“天降大常，以理人伦。制为君臣之义，著为父子之亲，分为夫妇之辨。”《蒸民》一诗，孟子曾引作性善之证，后人便常常以为这里已有了性善论的含义，“秉懿”系就天所赋予的善性。然而正如徐复观先生所指出的，“在周初用彝字，多指‘常法’而言，有同于春秋时代之所谓礼。‘秉彝’是守常法，《毛传》以‘执持常道’释之，有如所谓‘守礼’……而上文之‘有物有则’，指有一事，即有一事之法则，‘民之秉彝’，即民之执持各事之法则。并未尝含有性善之意。”[5]所以这里的天主要是外在礼仪、伦常的规定者，它虽然也“生民”，但其生民之性，诚如前面所言，恰恰是一种自然人性，是气性。认为凡天命所出之性均应是善性，在先秦典籍中似缺乏根据。

其实，竹简“性自命出，命自天降”乃是古代“生之谓性”传统的延续，是对后者思想的进一步发展。前面我们说过，古人认为人是由天所生，那么人生而所具之性自然也就是由天而降。而“性自命出，命自天降”的意义在于，它将“生之谓性”所蕴涵的性由天赋的思想明确表达出来，将天与性统一起来，使以前对“秉彝”、“伦常”的关注，转为对心性的关注，使心性成为人们讨论、关注的重点，为古代心性论的发展奠定了基础。

既然我们肯定“性自命出，命自天降”乃是源于“生之谓性”的传统，其所说的性不管与天统一与否，均不必然是一种善性，那么，儒家的性善论又是如何形成的呢？它与“天命”具有什么关系？《诚明》“天命之谓性”又该如何理解？它所谈的不就是一种善性吗？还有，竹简人性论的具体内容如何？它在儒家人性论发展中处于何种地位？要回答这些问题，就要首先对孔子以后儒家人性论的发展作出详细考察。

我们知道，孔子提出仁创立了儒学，所谓“夫子以仁发明斯道”。孔子谈仁，往往从血缘亲情、心理情感入手，认为从孝悌等道德情感出发，就可以达到仁。在他的一些论述中，常常把仁看作是内在的，如“其心三月不违仁”（《论语·雍也》），“我欲仁，斯仁至也。”（《述尔》）这里的仁实际就蕴涵着被看作是性的可能，而以后儒家学者就是通过把仁看作是性，从而提出性善论的。由于囿于“生之谓性”传统，同时由于其所说仁还具有一些外在的内容，孔子尚没有把仁看作是性。他说“性相近，习相远”，这里的性就是一种自然人性，是“生之谓性”。所以仁虽然是儒家学说的一个重要内容，但它一开始并没有与心性论结合在一起。孔子以后，儒家在心性论上依然延续着“生之谓性”的传统，仁和心性论结合在一起，乃是经历了一个逐步的发展过程。起初人们只是将自然情感看作是性，后来又逐步将道德情感、将仁或诚也看作是性。而仁或诚之所以被看作性，乃是因为人们在实践中感到它确实就是来自于自我内部，确实是一种性，而与它是否由天命所降，是否是“天”之所“命”，并没有必然的关系。《诚明》“天命之谓性”之所以是一种善性，所谓“自诚明，谓之性”，乃是因为它已完成自然人性论到道德人性论的转化，在于它承认“诚”即是性；而竹简尚处在自然人性论向道德人性论的过渡阶段，虽有性善论的萌芽，但不够完备。

竹简在上篇在提出“性自命出，命自天降”时，对“天”、“命”所出性的内容作了说明：“喜怒哀悲之气，性也，及其见于外，则物取之也。”（第2简）“好恶，性也，所好所恶，物也。”（第4简）以气言性乃是“生之谓性”的一个重要内容，竹简认为“喜怒哀悲之气，性也”正是这一思想的反映。所以这里的气并非是指物质性之气，而主要是指人的内在精神力、生命力，具体讲也就是情。不过作为性的“喜怒哀悲之气”主要是“内”的，是在身体内部的存在状态，当它在外物的作用下，“见于外”，就可以说是情了。好恶是人对外物产生的主观情感，凡是人都可能具有相同的好恶之情，如“好好色，恶恶臭”等，这种相同的好恶之情也就构成了人的性。而不论是“喜怒哀悲之气”还是“好恶”，它们均是一种自然人性，是“生之谓性”。这种性自身不具有善、不善的规定，但在后天的作用、影响下，却有成为善、不善的可能。

善不善 ，性 也，所善所不善，势也。（第5简）

出性者，势也。（第11简）

“善不善，性也”，是说性可以表现为善，也可以表现为不善，这里的“善不善”与前一句“好恶，性也”的“好恶”一样，都是作动词而不是形容词；而“所善所不善，势也”，是说使性成为善和不善的，则是外在的“势”。《玉篇·力部》：“势，形势也。”是指人身处于其中的环境、形势等，是人所不能抗拒的社会力量。竹简将人性的善与不善归因于外在的“势”，显然不属于性善论，而是自然人性论，这种主张在史书中也有所反映。《孟子·告子上》记载了战国时期三种主要人性主张，它们是告子的“性无善无不善也”说，不知名的“性可以为善，可以为不善”说以及“有性善，有性不善”说。其中“性可以为善，可以为不善”说的内容是：“文武兴，则民好善；幽厉兴，则民好暴。”可见这一学说的特点是强调外部因素对人性的影响，认为当文武这样的贤明君主兴起时，则百姓往往变得好善，而当幽厉这样的无道暴君兴起时，百姓则变得暴戾，人性的善与不善实际是由外部因素也即“势”造成的。竹简的人性论显然与此是一致的，是战国时期较为流行的三种人性理论中的一种。

    然而值得注意的是，竹简下篇谈论性时，已不主要是喜、怒、哀、悲、好恶等内容，而侧重于仁、义、忠、信，与此相应，对人性的看法也有所不同。其文云：

恕[6]，义之方也。义，敬之方也。敬，物之节也。笃，仁之方也。仁，性之方也。性或生之。忠，信之方也。信，情之方也。情出于性。

    爱类七，唯性爱为近仁。智类五，唯义道为近忠。恶类三，唯恶不仁为近义。（第38—41简）

《广韻·阳韻》：“方，道也。”《论语·雍也》：“夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。能近取譬，可谓仁之方也已。”郑注云：“方犹道也。”《广雅·释诂二》：“方，义也。”故“方”可以有“道义”、“准则”的意思。竹简把仁看作是“性之方”，表明作者已试图将仁与性统一起来，在其看来，仁可能就是性，或者说是由性生出的，故说“性或生之”。不过从“或”一字看，尚有一丝犹豫、不肯定[7]。人的爱有七种，唯有发自于性的爱为接近于仁。这里同样肯定仁来自于性，来自于性的爱，不过它只说“性爱”“近”仁，而没有说即是仁，在表达上同样有所保留。仁与前面的喜怒哀悲、好恶不同，它虽然也是一种情、情感，但不是自然情感，而是道德情感，它具有善恶的判断能力，表达、反映的是主体的意志和欲求。人具有了仁、义、忠、信之情或性，便不再是被动地接受外在的规范和支配，而表现出主体的自觉和自由。从这个意义上说，他便是“性善”者了。

    未言而信，有美情者也。未教而民恒，性善者也。未赏而民劝，含福者也。未刑而民畏，有心畏者也。贱而民贵之，有德者也。贫而民聚焉，有道者也。（第51—53简）

对于竹简的人性论，人们存在不同的看法，或认为它同于告子的“性无善无不善”说，或认为同于无名氏的“有性善有性不善”说，还有认为竹简提出性善论在思想史上具有重要意义。其实象竹简这样的早期儒家著作，其对人性以及其它问题的看法，往往具有含混、二元特征，包含了以后不同思想的倾向，未必象我们理解的那样绝对。从竹简的内容来看，其上篇主要是“性可以为善，可以为不善”论，而下篇则又提出“性善”论，这样由竹简的上篇到下篇，实际呈现出由自然人性论向道德人性论的过渡。而出现这种过渡不是偶然的，乃是儒学处于分化、过渡时期的反映。竹简下篇有一处讨论情的文字，由于过分突出情的作用，显得犹为引人注目：

    凡人情为可悦也。苟以其情，虽过不恶；不以其情，虽难不贵。苟有其情，虽未之为，斯人信之矣。（第50—51简）

由于类似的言论不见于传世儒家文献中，所以人们对这里的“情”具体何指，以及竹简为何如此突出情的作用？往往感到疑惑不解。可是如果我们注意到这段文字主要见于竹简的下篇，那么就不难理解它所说的情，应该主要是对下篇的忠、信、仁爱而言，而不是指上篇的好恶之情。在这段文字前，竹简就明确表示：“慎，仁之方也，然而其过不恶。”（第49简）这段文字后又紧接着说：“恶之而不可非者，达于义者也。非之而不可恶者，笃于仁者也。”（第54—55简）“非之而不可恶者”显然就是上面所说的“虽过不恶”，而“笃于仁者也”则正说明“苟以其情”的“情”主要是对仁而言的，是道德情感，而不是自然情感。而强调道德实践应该从内在的仁出发，不必拘泥于外在的固定礼仪，乃是儒家的一个基本主张，它在以后的孟子那里尤得到进一步发展，而竹简乃是这一思想的较早反映，并没有什么特别的地方。

综上所论，竹简的内容主要是自然人性论，但已出现向道德人性论的转化，这种转化在《诚明》那里进一步发展，而不论竹简还是《诚明》，都受到“生之谓性”传统的影响，都认为“性自命出，命自天降”，都把性看作天的赋予。所不同的是，由于《诚明》所谈主要是道德人性，是“诚明”之性，所以提出“唯天下至诚为能尽其性。能尽其性，则能尽人之性。能尽人之性，则能尽物之性”，并“与天地参”，把内在的诚性扩充、上达至天道，从而建立起道德形上学。而竹简由于主要是自然人性，虽有性善论的萌芽，但不完备，更没有将其上达天道，自然还没有提出道德形上学的问题。

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