《性自命出》与早期儒家心性论（下）

 梁  涛

（三）

    儒家心性论不仅是个理论问题，也是一个实践问题；它不仅要探讨人的本质、本性及在自然界的地位等一系列问题，同时还要说明人如何通过心来实现性、完善性，这样心的作用及地位如何？它与性是一种什么关系？便成为心性论的一个重要内容。

    竹简开篇云：“凡人虽有性，心亡奠志，待物而后作，待悦而后行，待习而后奠。”（第1—2简）《玉篇》：“奠，定也。”这是说人虽然有性，但心没有固定的志向，需要待与外物交接而后起，遇欢悦之事而后行，靡渐积习而后定；也即是说，性虽然通过心表现出来，但心不能决定、支配性。但第5至7简又说：“金石之有声，弗 扣 不 鸣，人 之虽有性，心弗取不出。凡心有志也，无与不可，性 不 可 独行[1]，犹口之不可独言也。”认为心具有自我意志，没有心的许可，性便无法单独表现出来，又肯定心对性的支配和主导。表面上看，两段论述似乎存在着一定的矛盾，但这貌似矛盾的论述正反映了竹简对心、性关系的独特理解。在竹简那里，心乃是“性”与“物”的中间环节，是沟通二者的桥梁。一方面，性需要通过心与外物的交接才能有所表现，另一方面，心在与外物的交接过程中并不是被动的，而是具有能动性，可以对外物作出判断、取舍，并反过来影响、支配性。因此，上面第一段的“心亡奠志”，实际是说心自己不能确定意志的方向，不能直接表现为自主、自律的道德行为，而必须或以外在之物，或以喜悦之事，或以后天积习为条件和依据；而第二段的“凡心有志也”，则是针对心与外物交接中的自主、能动性而言，心的选择可以决定并支配性，它与“心亡奠志”不仅不矛盾，而且正好可以相互补充。这种心显然不同于孟子的道德本心，而更接近荀子的认知心或理智心。在心、性关系上，竹简或至少是竹简的上篇与荀子也具有某种一致性，它们都将性看作是“本始材朴”（《荀子·礼论》），是待完善、改造的对象，而心则是改造性的实践力量。可以说，重视后天的“学”与“教”乃是竹简与荀子的共同之处。

    牛生而长，雁生而伸，其性使 然，人而学或使之也。凡物无不异也者，刚之树也，刚取之也。柔之约[也]，柔取之也。四海之内，其性一也。其用心各异，教使然也。（第7—9简）

古人谈性不重概念抽象，而重其生命的生长过程。牛生而体形庞大，雁生而脖子长，即是它们性的体现，或者说是它们的性使然，而人却是因为学习而成其为人。从人都是人来说，他们具有相同的性，“四海之内，其性一也”，但每个人的性——通过心——的表现各不相同，“其用心各异”，则是他们所受的教育使然。竹简的“性一教异”论显然是来自孔子的“性相近，习相远”，是对后者的进一步发展。只不过孔子讲“性相近”，竹简说“其性一也”，但竹简的“其性一也”是在经验层面而不是超越层面而言，不同于理学家所说的“人同此心，心同此理”，这种“一”实际已包含了个体的差异性在内，它与“性相近”有侧重的不同，但没有本质的差别。

    由于重视“学”、“教”对人性的塑造、培养，竹简对性与外物的交接、作用作了详细说明：“凡性，或动之，或逆之，或交之，或厉之，或出之，或养之，或长之。凡动性者，物也；逆性者，悦也；交性者，故也；厉性者，义也；出性者，势也；养性者，习也；长性者，道也”（第9—12简），这是说，对于人生而所具的性来说，感应、触动它的是外在之物，迎合、顺应它的是欢悦之事，教导、改造它的是有目的的人为[2]，磨砺、锤炼它的是行为之义，使它表现、展示出来的是客观情势[3]，培养、塑造它的是后天积习，增长、统率它的是人之道。而人之所以能“长性”、“养性”、“厉性”等等，则是因为他具有心，具有主体的实践、认知能力。

道者，群物之道。凡道，心术为主。道四术，唯人道为可道也。其三术者，道之而已。（第14—15简）

天下事事物物皆有道，道即体现在事事物物之中。对于道来说，“心术”是最主要的。所谓“心术”或可理解为用心之道或用心的具体方法[4]，是对心的认识、判断能力而言。因为道虽然客观存在，但只有通过心才能认识、实践道，并进一步增长、培养性。道可以具体分为四种，有学者认为可能即是竹简《尊德义》所说的“民之道”、“水之道”、“马之道”、“地之道”，而在这四种道中，只有人道可以引导、教导民众[5]，其它三道，仅仅是道而已。这里竹简似乎已意识到“人道”与“物道”的不同，并试图作出说明。

    需要说明的是，竹简虽然重视人性的塑造、培养，但并不把性、情看作是消极、被动的，看作是仅仅有待于加工的材料，而是从古代“生之谓性”的传统出发，肯定性具有自身的常态，具有自身的规定性。这样，外在的礼、道就不仅仅是对性、情的矫治、改造，更重要的，乃是出于性、情的需要。

    道始于情，情生于性。始者近情，终者近义。知情 者 能出之，知义者能入之。（第3—4简）

如学者指出的，竹简的“道”常常是对礼而言，是指礼道。所谓“道始于情”，是说礼的制作本始于人情，也即是竹简《语丛二》所说的“礼生于性”。对这一过程，竹简有具体说明：“礼作于情，或兴之也，当事因方而制之。其先后之序则义道也。或序则为之节文也[6]。”（第18—20简）这是说，礼的制作是由于情，是由情的兴发、勃兴而产生的[7]，是根据具体的事宜以及不同的人伦关系而制定的，它的先后顺序即是义，而作为先后顺序的义则是情的节文。因此在竹简这里，内在的情和外在的礼或义实际是相辅相成的，一方面，“始者近情”，礼的制作要从情出发，要符合性的需要，而不是对性的粗暴践踏；另一方面，“终者近义”，情的表达又要符合义，要受到义的节文，而不是情感的泛滥。一方面，“知情者能出之”，只有真正懂得情、理解情才能表达情；另一方面，“知义者能入之”，只有懂得了义的作用和地位才能节敛情。在情与义之间，竹简不是突出一方忽略另一方，而是力图达到二者的平衡与统一。在它看来，真正的君子就应该是“美其情，贵 其 义，善其节，好其容，乐其道，悦其教”（第20—21简），是情感与仪节、内与外的统一。竹简这一思想显然来自于古代“生之谓性”的传统，而与以后的荀子有很大的不同。

    由于强调情与义的统一，竹简十分重视音乐的作用，乐教在竹简中占有重要的地位。在竹简看来，“凡声，其出于情也信，然后其入拨人之心也厚。”音乐本来就出自于情，是情感真实、自然的流露，同时又具有打动人心的深厚力量。“闻笑声，则鲜如也斯喜。闻歌谣，则陶如也斯奋。听琴瑟之声，则悸如也斯叹。观《赉》、《武》，则齐如也斯作。观《韶》、《夏》，则勉如也斯俭。”（第24—26简）听到不同的乐声，看到不同的乐舞，就会在内心产生或喜悦、或兴奋、或感慨，甚或奋作而起、或克制收敛的不同感受，音乐对人心的影响深而且久远。

    咏思而动心，  如也，其居次也久，其反善复始也慎，其出入也顺，始其德也。（第26—27简）

值得注意的是“反善复始”一句，竹简所说的“善”，除了下篇“性善者”一句外，一般是就善事善行而言，是一种社会的价值判断。竹简“善不善，性也”，也是说性可以表现为一般人们所认为的善或不善，是就性的具体表现而言，而不是说性自身就具有善或不善。故善往往又“与义、美同意”（《说文》），竹简云：“义也者，群善之蕝也。”（第13简）即认为义是各种善的标准。因此，“反善复始”一句中的“反善”，或许可以参照上文的“终者近义”，理解为情的表达要符合于义，这样它即返回、达到了善；而“复始”可能是对情而言，是说情虽然受到礼、义的节文，但这种节文乃是出于情的需要，要符合于情。上文“始者近情”，与此意思相近。所以“反善复始”实际是就音乐对心的性修养作用而言，认为它既培养了善性，又表达了真情。故下一句接着说“其出入也顺”，“出”指情感的兴发，“入”指义对情感的节敛，而在音乐的作用下，情感的兴发、节敛自然和顺，并“始其德也”，产生内心的德。但这种德显然不仅仅是“外”对“内”的改造，同时也是“内”的表现和需要。对于竹简上篇的大段音乐论述，学者往往感到疑惑不解，甚或对竹简的内容和性质提出疑义。其实，竹简之所以重视音乐，同它对心性的理解是密切相关的，在于音乐既能表达情，又能陶冶性，是统一情、义的最佳手段，而这又是竹简最为重视的，于是赋予音乐在心性修养中特殊的地位和作用。从儒学的发展来看，乐教的盛行往往是同自然人性论、尤其是同重“情”的思想息息相关，而以后乐教走向衰落，原因虽然很多，但道德人性论的兴起，“情”被人们所忽视，显然是重要原因之一。

    竹简下篇虽然没有围绕心、性关系进行专门讨论，但有关心的论述依然显示出自己的特色。其文云：“虽能其事，不能其心，不贵。求其心有伪也，弗得之矣。人之不能以伪也，可知也。”（第37—38简）虽然能作一件善事，但如果不是发自真心，就不值得推崇。如果心怀虚伪，就不能求得真心。可见人是不能虚伪的。竹简提倡真诚，反对虚伪，同下篇突出仁爱、忠、信并将其归之于性的思想显然存在联系。在它看来，一个人不仅在于他的行为符合要外在礼仪，更重要的，是他内心的自觉。

    有其为人之节节如也，不有夫柬柬之心则采。有其为人之柬柬如也，不有夫恒怡之志则缦。人之巧言利词者，不有夫诎诎之心则流。人之悦然可与和安者，不有夫奋作之情则侮。（第44—47简）

节节，适度有节貌。柬柬，有学者认为同“蹇蹇”，形容人的诚信[8]。采，当读作“采（从忄）”，训“奸”[9]。 诎诎，《广韻·物韻》：“诎，辞塞。”“子曰：刚、毅、木讷，近仁。”（《论语·子路》）诎诎意同于木讷，是孔子认为接近仁的美好品德。竹简认为，一个人行为节制有度，但如果没有真诚之心，就会作向邪恶。一个人怀有真诚之心，但如果没有自强不息的意志，就必定会怠慢。一个人能说会道，但如果没有质朴之心，就会流于浮夸。一个人内心和悦易于相处，但如果没有奋作之情，就容易招人羞辱。与外在的仪节、行为相比，竹简之所以更重视内在的“柬柬之心”、“诎诎之心”以及“恒怡之志”，显然同它突出心的地位和作用是密切相关的，竹简下篇似已提出道德心的内容，这与它性善的主张也是一致的。

    前面说过，竹简下篇也谈论情，但主要是道德之情，是仁爱、忠、信之情。而仁爱、忠、信之情的最大特点是具有实践性，反映了主体自主、自觉的活动。所以，竹简下篇不仅仅是在内在之情与外在之义间寻找统一，而且常常超出外在的义而去突出内在的情。“恶之而不可非者，达于义者也。非之而不可恶者，笃于仁者也。”一个人的行为符合了义，即使心里厌恶却不能认为他不对，而一个人如果出于仁爱之心，即使行为有了过错也不会遭到人们的憎恶。可见，情、义不仅统一，也有对立。而正是在此意义上，竹简提出“苟以其情，虽过不恶；不以其情，虽难不贵”。与此相应，竹简下篇似更重视主体的能动性，要求人们自我承担、自我克制、自我完善，“凡忧患之事欲任，乐事欲后。身欲静而毋  ，虑欲渊而毋伪，行欲勇而必至，貌欲壮而毋拔，欲柔齐而泊，喜欲智而亡末，乐欲怿而有志，忧欲俭而毋闷，怒欲盈而毋希，进欲逊而毋巧，退欲循而毋轻，欲皆度而毋伪”（第62—65简）。竹简下篇的这些特点显然与其对心、性的理解密切相关。

（四）

对于竹简在思想史上的地位和影响，学术界存在不同的看法，有学者将其定位于“孔孟之间”，认为属于孔门后学向内求索的一派；另有学者则认为其思想更接近以后的荀子，定位于“孔荀之间”可能更合适[10]。如果考虑到思想的分化是一个逐步的过程，而竹简正处于这一分化、过渡中，那么，它的思想可能就不那么单纯，说它包含了以后不同的思想倾向可能更合理，也更符合竹简的实际。可是，如果说竹简包含了孟、荀不同的思想倾向，那么，它更倾向是前者还是后者？还有，孟、荀两种不同的心性论体系又是如何从早期儒学思想中分化出来的？这些无疑是我们需要认真思考的问题。

从竹简的内容来看，它主要继承了古代“生之谓性”的传统，认为“性自命出，命自天降”，性是气性[11]，表现为情，故是以情言性。竹简的上篇主要谈喜、怒、哀、悲、好恶之情，属于自然人性论，心是认知心、理智心，内容主要是“交性”、“养性”、“长性”等等，尤突出《诗》、《书》、礼乐对性情的塑造、培养；竹简的下篇主要谈仁爱、忠、信之情，属于道德人性论，与此相应，心具有了道德心的含义，并突出了情在道德实践中的作用，“苟以其情，虽过不恶。”而从以后心性论的发展来看，荀子显然更接近竹简的上篇但又有所改造，而孟子则继承了下篇又有所发展。由于竹简由上篇到下篇呈现出思想的过渡，所以它更倾向以后的孟子而不是荀子。

对于竹简论情的内容，学者给予极大关注，认为重情、以情为本是竹简的一大特色，感叹情在这里得到前所未有的高扬等等。其实，这种笼统的说法既不利于对竹简的理解，也无助于对早期儒学思想的判断。从竹简的内容来看，它实际对情是有所区别，并分别对待的。如果说竹简突出了人的自然情感，提倡自然情感的自由流露，那未免把古人想得过于浪漫；如果说竹简重视道德情感尤其是仁在道德实践中的地位和作用，那不过是儒家的一贯主张，也并不是什么新奇的东西。而从以后的发展来看，孟子突出了道德情感，更接近竹简的下篇，但又有所发展；荀子主要谈自然情感，更接近竹简的上篇，但在理解上又存在差异。

以往人们在研究中有这样一种看法，即孟子是反对“生之谓性”的，而荀子则继承了这一传统，其实这一看法大有疑问。孟子固然反对过告子的“生之谓性”[12]，但这并不意味着他没有受到“生之谓性”思想的影响。“生之谓性”乃古人论性的一大传统，当时许多学者都通过这一命题表达自己的观点、看法。就告子而言，他主张“食色，性也”，认为“性犹湍水也，决诸东方则东流，决诸西方则西流”（《孟子·告子上》），把性仅仅理解为生理欲望，认为其没有自身的规定和常态，完全听命于外在力量的摆布。就这一点而言，它并不符合“生之谓性”的传统。而孟子主张“顺杞柳之性而以为桮棬”，反对“戕贼杞柳而后以为桮棬”，认为仁义并非是对人性的戕害，而是人性自身的表现，这一思想方法恰恰来自于“生之谓性”的传统。而以后荀子主张性恶，认为“人情甚不美”，“顺情性则不辞让矣，辞让则悖于情性矣”（《荀子·性恶》），把情性完全看作是消极、负面的，是与礼义对立的。后天教育并非是“顺情性”，而是“化性起伪”，是“矫饰人之情性而正之”，“扰化人之情性而导之也”（同上），所以他也只是继承了“生之谓性”中自然人性的思想，而对性、情的理解已有很大变化。在我看来，竹简重情的真正意义在于，它不仅突出了道德情感的地位和作用，同时还肯定了自然情感的意义和价值。竹简虽然重视“交性”、“养性”、“长性”，但并不把喜、怒、哀、乐、好恶之情与礼、义对立起来，而是认为礼、义本身就出自于情，是“作于情”，所以要“知情者能出之，知义者能入之”，作到“反善复始”。这样在竹简那里，后天的教化不是对情性的“矫饰”、改造，而是出于情性的需要，以后虽然孟子突出道德情感，荀子注重自然情感，而继承了竹简这一思想的恰恰是孟子而不是荀子。所以，如果把“生之谓性”看作古代人性论大的背景和传统的话，那么，孟子和荀子显然都从中受到启发和影响，并各自做了发挥、改造。

    我们说竹简的心性论更倾向以后的孟子，并不意味着竹简已包含了孟子思想中的一切，其实，从竹简到孟子，还有相当一段距离要走。孟子提出“四端”说，突出恻隐、羞恶、是非、辞让四种道德情感的地位和作用，固然是延续了竹简下篇的思想，但他又认为通过后天的扩充、培养，“四端”可以上升为普遍的仁义礼智之性，并上达天道，这样在孟子那里，就不仅仅是情感的问题，同时还涉及到道德理性甚至形上本体，而在这些方面，正显示出孟子思想的独创性。可以说，孟子一方面受到包括竹简在内的古代“生之谓性”传统的影响，另一方面则由于他的哲学创造使其思想超出这一传统，而通过竹简使我们看到这一复杂的思想探索过程，并对思孟一系的心性学说有了进一步认识；相比较而言，荀子思想虽然也与竹简有许多相近之处，如自然人性论、认知心等等，但这些往往是早期儒学普遍接受的内容，而在对待自然人性和情感的态度上，荀子与竹简显然已有所不同；至于竹简突出道德情感，赋予其道德实践中的创造性，则更是为荀子反对和不能接受。所以荀子与竹简的联系是表层的，差别则是深层的，而竹简不能被荀子所接受的内容，却在孟子那里得到进一步发展。