简帛《五行》新探

——兼论《五行》在思想史中的地位

梁  涛

       简帛《五行》的出土和发现，是先秦儒学史研究中具有里程碑的事件，它不仅使长期遗失的儒家典籍重见天日，在传统的文献之外，为我们提供了新的文本资料，更重要的，它还使一度模糊不清的思孟学派开始重新被人们认识、了解。《五行》属于思孟学派，已得到多数学者的认可，尚存有争论的是，《五行》到底是子思本人的作品，还是成于其后学之手，尤为关键的是，它是成书于孟子之前还是孟子之后？由于主张《五行》晚出的学者，往往是从分析《五行》的思想出发，认为《五行》“推理的环节很多”，“似过于复杂和抽象；”又“折衷了孟子、荀子的思想”，不象是孟子以前的作品[1]。这样，《五行》的年代与思想又被密切联系在一起，而后者则是《五行》研究中颇有争议的问题。因此，有必要对《五行》的思想作出进一步的探讨，并由此确定它在思孟学派中的地位。

（一）

       竹简、帛书《五行》“经”的部分，虽然内容基本相同，但也存在一些差别，大致说来，二者虽然各有优略，并可以相互补充，但在结构、次序上却以帛书本为优，帛书本根据的应是不同于竹简的另一个本子。为叙述方便，本文将以庞朴先生整理的帛书《五行》为蓝本，同时参照竹简《五行》作适当修订，凡修订之处皆在文中标明，全文共分二十八章。《五行》首章云：

    仁形于内谓之德之行，不形于内谓之行。义形于内谓之德之行，不形于内谓之行。礼形于内谓之德之行，不形于内谓之行。智形内谓之德之行，不形于内谓之行。圣形于内谓之德之行，不形于内谓之（德之）行[2]。德之行五，和谓之德，四行和谓之善。善，人道也。德，天道也。

正如学者所指出的，“这一段文字是《五行篇》全篇思想的总纲，”“是其余各章的思想基础。”[3]而如何理解这段文字，也一直是《五行》研究中的重点和难点。现在学者一般认为“形于内”、“不形于内”的“内”特指“心”，“形于内”指“仁义礼智圣”形成、表现于内心，而“不形于内”指表现于外在行为。对“形于内”分歧较少，对“不形于内”则存在不同的认识。一种观点认为“不形于内”是指“仁义礼智圣”在“形于内”的基础上又表现于外在行为，如有学者认为，“仁义礼智圣等五种美德皆在人的心中（所谓‘形于内’），称为‘德之行’；其表现在外在行为者，则称为‘行’。”[4]“这五种德行内在地和谐化了，就是天道之德。其表现在外的仁、义、礼、智之行为，相互和合，就是人道之善。”[5]按照这种说法，实际是“形于内”的“德之行”表现为“不形于内”的“行”，但既然“行”是来自内在的“德之行”，那么，它显然就已经是“形于内”的了，作者为什么还要强调它“不形于内”呢？这种解释显然不可取。

另一种观点认为，“不形于内”是指仁义礼智圣在没有“形于内”的情况下而表现于行为之中，如有学者认为“凡是未经心灵体现出来的道德行为，《五行篇》称之为‘行’，意即一般的道德行为，此道德行为尚未经由意识化或内在化的一种社会规范之行为。《五行篇》严格上说来并不是这种作为社会规范的‘行’，而是内在化、意识化的‘德之行’。”[6]这种看法同样存在问题，儒家一向反对“行不由衷”，所谓“未经心灵体现出来的道德行为”是难以让人理解的，至于说《五行》“严格上说来并不是这种作为社会规范的‘行’，而是内在化、意识化的‘德之行’”，也只是论者个人的理解，并不符合《五行》的思想，从《五行》的内容看，它无宁是“德之行”与“行”并重的。

为了解决以上矛盾，又有学者提出“不形于内”“指不形于心而形于颜色容貌的气，有所谓‘仁气’、‘义气’、‘礼气’，以及由之派生出的相应的进退应对诸行为”，“通俗地说，这是指人的道德实践。”这种说法虽颇具启发性，但仍有讨论的余地。因为所谓“仁气”、“义气”、“礼气”主要见于《五行》“说”的部分，而不见于“经”，把它看作是“说”的发挥可能更合适。如果说马王堆帛书《五行》由于有“经”、“说”两个部分，容易使人们将其看作是一个整体的话，那么，郭店竹简《五行》有“经”无“说”的事实，则有必要将二者区分开来，并重新作出检讨。

其实，上文中的“形于内”是指“仁义礼智圣”五行形于内心，是一种内在规范，而“不形于内”是指没有形于内心，是一种外在规范。按照作者的观点，前者可称为“德之行”，后者则为“行”。对于“德”“行”，学者往往引用《周礼·地官·师氏》郑玄注的解释：“德行，内外之称，在心为德，施之为行。”但《周礼》中对“行”还有更明确的说法：“以三德三行教国子……教三行：一曰孝行以亲父母，二曰友行以尊贤良，三曰顺行以事师长。”这里的“三行”即是三种伦理规范，它体现于具体的人伦关系之中，成为人们效法、遵守的准则。《五行》的“行”显然即是这种“行”，一种规定人我之际、人伦关系的“行”，当这种“行”未被人们遵从、实践时，它的确是“尚未经由意识化或内在化”的，而一旦与道德主体发生关系，成为人们的实践对象时，则它已经开始“意识化”和“内在化”，并与“形于内”的“德之行”发生联系。所以《五行》的“行”应当用《周礼》的“三行”来理解，——二者的差别只是前者较抽象，后者更具体而已，——而郑玄注则多少会使人产生误解，以为“行”是由“心”而来，是道德主体由内而外的直接行为。而实际上，《五行》的“行”虽然也可以表现为一种行为，但它是道德主体实践外在规范的行为，是由外而内，而不是由内而外的。因此，《五行》的“德之行”与“行”实际是一种双重道德律，前者是内在道德律，是主体自觉，后者是外在道德律，是客观规范。《五行》云：“德之行五，和谓之德，四行和，谓之善。善，人道也。德，天道也。”“德之行五”是指“形于内”的仁义礼智圣，它内在于心，并可通过行为表现出来，它所达到的和谐状态称为德；而“四行”是指“不形于内”的仁义礼智[7]，它体现在人伦关系之中，通过实践又可转化为内，它所达到的和谐状态称为善。德具有内在的超越性，可以上达天道；善则具有外在的规范性，主要体现在人道，天道、人道从一个侧面反映了德、善也即德之行与行的差别。

那么，《五行》区分“德之行”与“行”的意义何在呢？在先秦儒学思想中又居于何种地位呢？其实，《五行》的双重道德律乃是早期儒家的一个基本思想，最早提出这一主张的不是别人，而是儒家的创始者——孔子。我们知道，孔子提出仁，把仁看作是主体自觉，所谓“我欲仁，斯仁至矣”（《论语·述而》），这里的“至”不是由外而至，而是由内而至，是由内向外的显现。因此，由仁出发，便表现为主体的自觉行为，所谓“为仁由己，而由仁乎哉？”（《颜渊》），“无终食之间违仁，造次必於是，颠沛必於是。”（《里仁》）同时，孔子又重视礼，把礼看作是制度化、习俗化的外在规范，通过实践外在的礼，又可以转化、发明内在的仁，所谓“克己复礼为仁”（《颜渊》）。因此，孔子通过仁、礼实际提出了道德实践中主体自觉与外在规范这一儒学基本问题，以后孔门后学基本是从内（仁）、外（礼、义）两个方面继续探索，并各有侧重，直至孟子、荀子分别从仁、礼对此作一总结。《五行》提出“形于内”的“德之行”与“不形于内”的“行”，显然是处于孔子到孟、荀的过渡阶段之中，从这一点看，它与郭店竹简其他篇目中的“仁内义外”说实际表达的是同一个意思。《郭店楚墓竹简·语丛一》：“人之道也，或由中出，或由外入。由中出者，仁、忠、信。由外 入 者 ，礼 ？ ？。仁生于人，义生于道。或生于内，或生于外。”《尊德义》：“故为政者，或论之，或义之，或由中出，或设之外，论列其类。”从这些材料可以看到，战国时代的“仁内义外”说是认为人们的道德规范来自两个方面，“或由中出，或由外入，”“由中出者”有“仁、忠、信”，但主要是仁；“由外入者”原文虽有残损，但从下文看当有“义”，故主要有礼或义。仁、义来源各不相同，仁“生于内”即生于内心，义“生于外”即生成于人们的习俗规范，而在政治和伦理实践中，需要从仁、义两个方面入手，“或由中出，或设之外。”这种“仁内义外”的主张，与《五行》用“形于内”与“不形于内”区分“德之行”与“行”显然具有某种一致性，只不过在《五行》中，由于仁义礼智圣被看作是一个整体，无法把其中一部分说成是内，另一部分说成是外，故只好采用目前的表达方法，一方面说它是“形于内”的，另一方面又说它是“不形于内”的，前者是德，后者是善，二者具有内、外的差别。应该说，《五行》的这种表述多少给自己也带来困难，因为“仁义礼智圣”性质各有不同，有些主要是“形于内”，有些则侧重“形于外”，若笼统说它们既“形于内”又“不形于内”，则与五行的具体内容多少会产生矛盾，这最明显地表现在“圣”一行上。帛书本中“圣”作“圣形于内谓之德之行，不形于内谓之行”，而竹简本则改作“圣形于内谓之德之行，不形于内谓之德之行”，这个改动明显反映出竹简抄写者的矛盾心理，因为从上文的表述来看，“圣不形于内”显然应该为“行”；但从下文内容看，圣主要是“形于内”的“德之行”[8]，若说它是“行”，则与圣的内容明显不符。竹简显然看到这一点，故对文字作了改动，但这样以来，此句与上文的表述便显得不协调，且与“不形于内谓之行”的主张矛盾，所以同样存在问题。其实，上文只是一种表述形式，它虽然对仁义礼智圣分别作了“形于内”与“不形于内”的规定，但主要还是分别将其作为一个整体来看待的，讨论的是“德之行”与“行”的关系，认为二者具有内、外的差别，而这与“仁内义外”说无疑是一致的，只是《五行》的特殊表述方式多少使这一思想显得不够明确，相反，若是将这一层点破，《五行》整篇的思想脉络便清晰可寻。