（二）

    许多学者已注意到，圣、智是《五行》的一个重要内容[1]，从第二章的“中心之智”、“中心之圣”，到第六章的“智之思也长”、“圣之思也轻”，第十三章的“不圣不智”，再到第十七、十八、十九章的“闻而知之”、“见而知之”，圣、智之论贯穿于《五行》前半部分，构成了《五行》的一个重要内容。从思想史的角度看，《五行》突出圣、智不是偶然的，而是与它双重道德律的思想密切相关。如果说《五行》的“德之行”与“行”主要是就实践对象而言的话，那么，圣、智无疑属于实践主体，圣、智分别以“德之行”、“行”为对象，展现为两种不同的认知、实践方法。不过在《五行》中，作为圣、智的实践对象，“德之行”、“行”更多的是用另一种表述方法：君子道与贤人。按照《五行》的规定，“德之行五，和谓之德，四行和，谓之善。”“德之行”是“得之于天”而具于心者，是内在的德，它构成君子的内在品格，引发君子的道德行为，故《五行》又称其为“君子道”，“五行皆形于内而时行之，谓之君子，士有志于君子道，谓之志士。”（《第三章》）“行”是“不形于内”而体现于人伦关系之中的善，是人们普遍遵守的礼仪规范，《五行》常常通过贤人来谈论这种行，认为贤人的行为即体现了这种行。《五行》云：

    智之思也长，长则得，得则不忘，不忘则明，明则见贤人，见贤人则玉色，玉色则形，形则智。

    圣之思也轻，轻则形，形则不忘，不忘则聪，聪则闻君子道，闻君子道则玉音，玉音则形，形则圣。（《第六章》）

智是一种经验之知，具体表现为“见贤人”。“见贤人”并非一般地与贤人相见，而是见贤人的行为举止，见贤人之所以为贤人的本质所在。在《五行》中，贤人主要是指遵从礼仪规范、体现了一般社会价值取向的人。贤人的这一规定，在先秦典籍尤其是《荀子》中屡有所见：“礼之生，为贤人以下至庶民也，非为成圣也。”（《荀子·大略》）“古之贤人，贱为布衣，贫为匹夫，食则饘粥不足，衣则竖褐不完；然而非礼不进，非义不受。”（同上）“所谓贤人者，行中规绳而不伤于本，……如此则可谓贤人矣。”（《哀公》）因此，《五行》提出贤人正是要说明“不形于内”的行，见贤人即是学习、实践外在礼仪规范的认知活动。

    圣与智不同，它是一种直觉之知，具体表现为“闻君子道”。所谓“闻君子道”乃是《五行》的特殊表述方式，它源于圣、耳相通的传统说法。《说文·耳部》云：“圣，通也。从耳，呈声。”据学者考证，甲骨文中圣“象人上着大耳，从口，会意。圣之初谊为听觉官能之敏锐，故引申训为‘通’……听、声、圣三字同源，其始当本一字。”[2]因此，圣的本义就是一种神秘的听觉，它可以聆听神意，掌握宇宙的本质，起到沟通神人的作用。不过《五行》中的“圣者、聪者不再是巫觋，也不是用音乐使神人交通的乐瞽，而是受人尊敬、文质彬彬的君子了。”[3]圣不再是用来“通神”，而是对内在道德禀赋的省察、体认，“闻君子道”即是发明、扩充内在“德之行”的过程。因此，圣、智的功能和作用是不同的，前者向内体认，后者向外求索，前者是“聪”，后者是“明”：

未尝闻君子道，谓之不聪。未尝见贤人，谓之不明。闻君子道而不知其君子道也，谓之不圣。见贤人而不知其有德也，谓之不智。见而知之，智也。闻而知之，圣也。明明，智也。虩虩[4]，圣也。“明明在下，虩虩在上，”此之谓也。（《第十七章》）

圣是“闻而知之”，表现为某种超凡的听觉——聪，以及对君子之道的了解、实行；智是“见而知之”，表现为某种直观的视觉——明，以及对贤人的效法、模仿。“未尝闻君子道”、“未尝见贤人”固然不能算是聪、明，而“闻君子道而不知其君子道也”、“见贤人而不知其有德也”同样也不能算是“圣”、“智”。“不知其君子道也，”《说》的解释是“不知其天之道也”，即不知道“君子之道”是天所赋予，生而具有的，用孟子的话说就是“我固有之也，弗思耳矣”，（《孟子·告子上》）因此，“闻君子道”不是向外求索，而是发明内在主体，这样才算真正“知其君子道”。“不知其有德也，”《说》的解释是“不知其所以为之”，它要求通过贤人之行而发现其内在之德，实际提出了转善成德的问题，不过这种德是通过后天努力，通过实践外在礼仪获得的，在这种意义上，它与荀子的“积善成德”（《荀子·劝学》）倒有些相近。圣、智之所以能够“知其天之道也”、“知其有德也”，与其自身的特点是密切相关的。按照《五行》的说法，智是“明明”，是“由所见知所不见也”（《说十七》）的逻辑推理和理性判断，它由已知到未知，由外在伦理到内在德性，实现德、善的统一；圣是“虩虩”，应是指对天道的体悟和超越，它从道德主体出发，同时上达天道，实现对形上意义的追求。前者以人事为对象，是形下的，后者以天道为归宿，是形上的，“‘明明在下，虩虩在上，’此之谓也。”

    圣、智的功能、作用不同，地位也不同，《五行》分别以五行、四行对其作了论述。按照《五行》的规定，五行和谓之德，四行和谓之善。五行、四行除了“形于内”与“不形于内”的差别外，其内部关系也是不同的，五行的核心是圣，四行的关键则是智：

闻君子道，聪也。闻而知之，圣也。圣人知天道也。知而行之，义也[5]。行之而时，德也……圣[6]，智、礼乐之所由生也，五行之所和也。和则乐，乐则有德，有德则邦家兴。文王之见也如此。“文王在上也，于昭于天”，此之谓也。（《第十八章》）

“闻而知之”是知君子之道，是发明内在主体，这是圣特有的功用；而“圣人知天道也”表明，具有圣的品质的圣人不仅要闻君子道，而且要使之上达天道，使内在的君子之道形上化、普遍化，使其由一己的道德潜质上升为世界的普遍意义，实际是对道德主体的提升和张扬，用孟子的话说，这乃是由尽心到知天的过程。圣不仅上达天道，而且外显为具体的道德行为，“知而行之，义也。”义是行，是道德主体的自觉行为。行符合时宜，称为德，儒家一向重视“时”，有所谓“时中”、“时行”，孔子更是被称作“圣之时者也”，《五行》的“行之而时”显然与此有关。圣与其它三行的关系，《五行》虽没有具体论述，但从“圣，智、礼乐之所由生也”可以看出，五行实以圣为核心，义、智、礼等皆由圣派生而出，即圣→义→智→礼乐，这一动态的过程即是“和”，“和则乐，乐则有德，有德则邦家兴。”这样由内圣又走向外王。与五行不同，四行表现为另外一种“和”：

    见而知之，智也。知而安之，仁也。安而行之，义也。行而敬之，礼也。仁，义、礼所由生也[7]，四行之所和也。和则同，同则善。（《第十九章》）

“见而知之”是知贤人之行，它不是发明内在主体，而是认知外在对象，这正是智的特点所在。“知而安之”是安于所知的对象，在《五行》看来，这就是仁。仁的这种规定，在以后荀子那里也可以发现，荀子云：“唯仁之谓守，唯义之为行”（《荀子·不苟》）所谓“守”即是主观情感对外在的规范的收敛、把守、操持，故“仁者，仁此（注：指礼）者也，义者，分此者也。”（《君子》）荀子以“守”理解仁，与《五行》的“知而安之，仁也”显然是一致的。“安而行之”是在“安”的基础上进一步实践所安的对象，这属于义。需要指出的是，“安而行之”与上面的“知而行之”虽然都是行，但性质却不同。“知而行之”是道德主体的自觉行为，同于孟子的“由仁义行，非行仁义也”（《孟子·离娄下》），而“安而行之”是实践外在规范的行为，类似荀子的“唯义之为行”，“行义动静度之以礼。”（《荀子·君道》）所不同的是，荀子的“行义”主要是对礼而言，而《五行》则是对贤人之行，但我们前面已经说过，这二者的内容实际是一致的。“行而敬之，礼也”是说行义的同时又能保持敬，这便是礼了。因此，四行的关系为：智→仁→义→礼。其中，智是四行的关键，因为只有“见而知之”，仁、义、礼才有意义，否则后者便无从谈起，而“见而知之”之后，仁便显得十分重要，它是由外而内的转化者，只有通过仁，外部的“所知”才能转化为内部的“所安”，从这一点看，仁乃是“四行和”的主要原因，所以说“仁，义、礼所由生也，四行之所和也。和则同，同则善。”

    因此，《五行》圣、智的差别不仅表现在“闻君子道”与“见贤人”上，而且也反映在五行与四行“之所和”上，前者反映了圣、智的不同作用和特点，后者则揭示了圣、智的不同实践过程，具体讲即是“为德”与“为善”的过程。按照《五行》的规定，德内在于心，是一种内在原则，善形成于外，是一种外在规范，“善弗为无近，德弗志不成，”（《第四章》）为德、为善即是道德主体自主自律与外在他律的两种不同实践活动。

    君子之为善也，有与始，有与终也。君子之为德也，有与始，无与终也。金声而玉振之，有德者也。金声，善也；玉音（振），圣也。善，人道也；德，天道也。唯有德者，然后能金声而玉振之。（《第八、九章》）

为善是针对具体的“善”而言，是在一定的时空内实践、完成的，因而是“有与始，有与终也”；为德则是针对抽象的“德”而言，此德虽然形成、具于内心，但真正实现、完成它，却是一个向天道的无限超越过程，因而是“有与始，无与终也。”为善、为德虽有不同，但又是相互补充，相互联系的，《五行》以“金声玉振”对二者关系进行了说明。孟子云：“金声也者，始条理也；玉振之也者，终条理也。”（《孟子·万章下》）古人奏乐往往始之以金声，终之以玉振，故金声玉振代表音乐的起始和终结，这里则比喻道德实践的整个过程。“金声，善也”说明善是道德实践之始，而“玉音（振），圣也”[8]则表明圣乃是道德实践之终，不过这种“终”是以不断自我超越为特征的，因而又是有始而无终。善不包括圣一行，主要指人伦规范，故是人道；德则可以通过圣上达天道，实现心灵的超越，故是天道。而道德实践就是从为善到为德，从人道到天道的整个过程，作到这一点，才能真正称为有德，“唯有德者，然后能金声而玉振之。”不过这种德显然已不是一般的德，不仅仅是“德之行五，和谓之德”的德，而是打通德、善，沟通天、人，上下同流，物我一体的自由精神境界。

（三）

    圣、智虽然在《五行》中占有重要地位，但毕竟不是五行的全部，所以《五行》在突出、强调圣、智的同时，对其它诸行也作了论述。这种论述与前面的“五行和”、“四行和”不同，它不是讨论五行和四行内部的相互关系，而是侧重于“德之行”与“行”的不同特点，如果说前者主要揭示了《五行》二元论的实践方法的话，那么，后者则反映了《五行》“德之行”与“行”的哲学性质和特点，这在关于“德之行”的论述中，表现得尤为突出。

在《五行》中，圣、智虽然也被作了“不形于内”的规定，但从具体内容来看，它无疑主要还是“形于内”的，《五行》并没有说明圣、智如何可以“不形于内”，以及“不形于内”的圣、智究竟具体何指。因此，就圣、智而言，所谓“不形于内”只是一种表述形式，本身并没有太大意义。然而值得注意的是，圣、智虽然是“形于内”的，但似乎还只是一种潜在的存在，只有在一定的条件下才能充分表现出来：

    君子无中心之忧则无中心之智，无中心之智则无中心之悦，无中心之悦则不安，不安则不乐，不乐则无德。

    君子无中心之忧则无中心之圣，无中心之圣则无中心之悦，无中心之悦则不安，不安则不乐，不乐则无德。[9]（《第二章》）

这里“无中心之智”、“无中心之圣”并不是说圣、智不存在于内心之中，而是说如果没有中心之忧为条件，圣、智便无法由“形于内”的状态表现出来。《五行》突出、强调中心之忧，乃是古代忧患意识的反映，此点学者已多有论述，不过《五行》既重视忧，同时也重视乐，它无宁是由忧转乐，忧乐圆融的[10]。忧是内心的焦虑与不安，是某种欲以己力突破困难而尚未突破时的心理状态，或者说是一种坚强的意志与奋发的精神，是人对自己行为的谨慎与努力，没有这种中心之忧，圣、智便无法真正表现出来，无法获得中心之悦，无法得到内心的安与乐。与忧不同，乐是内心的满足与欢乐，是己力突破困难实现既定目标后的心理状态，是一种充实自信的感受和勃勃向上的信念，同时还预示着内心的“和”，“和则乐，乐则有德，”故由忧转乐才能有德，“无乐则无德。”而圣、智只有在这一具体的转化过程中才能真正实现自己，才能有“德”。《五行》又提出“思”，通过“思”对仁、圣、智作了进一步论述。《五行》的思乃是一种反思，是一种内在体验性思维，是思其在己者而不是在外者，是以内在道德禀赋为对象的，故“不仁，思不能清。不智，思不能长……不圣，思不能轻。”（《第四章》）没有“形于内”的仁、圣、智，思便不能得到清、长、轻的心理体验，便不能发挥作用，而通过思，“形于内”的仁、圣、智则可以呈现、表现出来：

    仁之思也清，清则察，察则安，安则温，温则悦，悦则戚，戚则亲，亲则爱，爱则玉色，玉色则形，形则仁。（《第五章》）

    智之思也长，长则得，得则不忘，不忘则明，明则见贤人，见贤人则玉色，玉色则形，形则智。（《第六章》）

    圣之思也轻，轻则形，形则不忘，不忘则聪，聪则闻君子道，闻君子道则玉音，玉音则形，形则圣。（《第七章》）

“仁之思”的仁显然是指“形于内”的仁，它是生而具有，形于内心的，仁通过思即反求诸己可以体验到清、察、安、温、悦、戚、亲、爱等一系列的心理活动和心理感受，并由内而外，形成所谓的“玉色”，古人常以玉比喻德，玉色也即道德生命圆润通透而在容貌颜色中的显现，“玉色则形，形则仁”。因此，这里所表达的乃是仁自我扩充、发展、实现的具体过程，其中，“仁之思”与“形则仁”中的仁虽然都是仁，但具体内容显然是不同的，前者是仁潜存的、“形于内”的状态，后者是仁已实现，“形”也即彰显于外的状态，而在这一过程中，仁的内容无疑得到充实和丰富，用符号可表示为：仁（A）→思（……）→爱→仁（B）。所以，这里的仁不是一抽象的概念，而是一动态的活动，是道德生命扩充、完善、实现的过程。与仁一样，圣、智也要从活动和过程去理解。智虽然是一种经验认知，是“见贤人”，但它同样首先要经过思的过程，使“形于内”的智充分表现出来，获得长、得、不忘、明的精神体验，然后“见贤人”，“见贤人则玉色，玉色则形，形则智。”因此，智同样表现为自我扩充、发展、实现的具体过程，其中，“智之思”是智的开始，它不仅仅是一种认知活动，还包含了内在的精神体验，而“形则智”则是智的完成和实现，是认知经验向内在德性的转化，是转智成德，这一过程可表示为：智（A）→思（……）→见贤人→智（B）。圣是直觉之知，是“闻君子道”，它本身就是以内在体验为特征的，但它同样要经过思的过程，可以说思使圣的实践过程更加具体化了，可表示为：圣（A）→思（……）→闻君子道→圣（B）。

《五行》对于仁、圣、智的理解显然是对孔子思想的一种继承，同时又影响到以后的孟子。在孔子那里，仁就是道德生命发展、实现的全体和过程，是要通过内在体验去把握、理解的。《五行》继承了仁的这一思想，把它运用到“德之行”的理解中来，在《五行》那里，仁、圣、智等不是抽象的概念和实体，而是道德生命具体的实践过程和活动，它不仅是“形于内”的，同时还是“形”即彰显、表现于外的[11]，因此，仁、圣、智实际就是由潜存状态到实现状态的发展过程，而且只有在它们实现、完成的意义上，才能真正算是有“德”，否则便是“无德”。《五行》的这一思想显然又影响到以后的孟子，在孟子那里，仁、义、礼、智就被看作是自我扩充、实现的过程，而不能看作抽象的概念和实体。孟子重视“思”，认为“仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣”（《孟子·告子上》）。“人人有贵于己者，弗思耳矣。人之所贵者，非良贵也。”（同上）“心之官则思，思则得之，不思则不得也。”（同上）这显然与《五行》也是一致的，《五行》对孟子的影响深而且大矣。对于仁、义、礼，《五行》则作了稍有不同的另一种论述：

不变不悦，不悦不戚，不戚不亲，不亲不爱，不爱不仁。（《第十章》）

不直不肆，不肆不果，不果不简，不简不行，不行不义。（《第十一章》）

不远不敬，不敬不严，不严不尊，不尊不恭，不恭无礼。（《第十二章》）

在古代汉语中，“不……不……”的句型往往表示一种条件关系，即以前项为后项的先决条件，它也可以改为“有……方可……”，故上面第一句实际是说：有变方可有悦，有悦方可有戚，有戚方可有亲，有亲方可有爱，有爱方可有仁。下面两句也是如此，其所表达的乃是由变、直、远分别到仁、义、礼的内在情感扩充、发展的过程，其中变、直、远是先决条件，仁、义、礼则是最终结果，是由变、直、远分别开始的一系列情感活动的完成和实现。那么，什么是变、直、远呢？《五行》云：“颜色容貌温，变[12]也，以其中心与人交悦也。”（《第十四章》）应该说“颜色容貌温”本身并不是变，而是变的外在表现，但由“颜色容貌温”又可体会到内在的变，二者又是一致的。变通恋，帛书本即作恋[13]，乃是一种顾念不舍之情。这种顾念不舍之情内在于心，由此层层外推，便可达到仁。《五行》对这一过程作了具体说明：“中心悦焉，迁于兄弟，戚也。戚而信之，亲也。亲而笃之，爱也。爱父，其继爱人，仁也。”（同上）可表示为：变→悦→戚→亲→爱→仁。直，《五行》的解释是“中心辩然而正行之”（《第十五章》），指内心的判断以及行为，《说》形象地把它解释为“中心弗迷”、不食嗟吁之食，由直层层外推，就可达到义[14]。《五行》云：“直而遂之，肆也。肆而不畏强御，果也。不以小道害大道，简也。有大罪而大诛之，行也。贵贵，其等尊贤，义也。”（同上）可表示为：直→肆→果→简→行→义。远是“以其外心与人交”，（《第十六章》）俗话说距离产生敬畏，远即是与人交往中的距离感和敬畏感，这种远显然不是空间上的，而是心理上的，是一种内在的情感和态度，在《五行》看来，礼即是这种远的扩充和外显：“远而庄之，敬也。敬而不懈，严也。严而畏之，尊也。尊而不骄，恭也。恭而博交，礼也。”（同上）可表示为：远→敬→严→尊→恭→礼。

    可以看出，这里的论述与前面的仁、圣、智形式上稍有不同，它不是说“仁之思”、“义之思”、“礼之思”，把仁、义、礼看作通过“思”的自我扩充、发展过程，而是提出了作为内在情感、心理活动的变、直、远，由变、直、远外推、显现出仁、义、礼。出现这种差别，可能是因为义、礼在一般人们的观念中往往是指外在对象而不是内在主体，若说“义之思”、“礼之思”多少不符合常理。至于仁一行，可能在《五行》看来，其性质本身就既具有与圣、智相同的一面，也具有与义、礼相近的一面，故放在两个部分来论述，同时也可能是出于表述形式的考虑，用仁、义、礼与前面的仁、智、圣相对应。但如果抛开这种形式上的差别不论，我们不难发现二者仍具有某种一致性[15]。《五行》虽然不是把仁、义、礼描述为自身扩充、发展过程，而是通过变、直、远予以说明，但变、直、远与仁、义、礼显然是密切相关的，是后者“形于内”的根据，借用孟子的话，我们不妨说它是仁之端、义之端和礼之端，《说》分别称其为“仁气也”、“义气也”、“礼气也”，实际也是这个意思。因此，《五行》对仁、义、礼的论述与前面的仁、圣、智实际是一致的，都是将其看作道德生命扩充、发展、实现的具体过程，看作由内而外的显现；另外，仁、义、礼虽然没有谈到“思”，但其由变、直、远的外推过程实际也是建立在情感体验之上的，这与前面的仁、圣、智也具有一致性。值得注意的是，《五行》对仁、义、礼的理解同样对孟子产生了深远影响，尤其表现在孟子的“四端”说上，孟子把仁、义、礼、智看作恻隐、羞恶、是非、辞让之心的扩充、显现过程，与《五行》由变、直、远推出仁、义、礼在思想上是一致的，孟子的“四端”说实际是综合了《五行》仁、圣、智与仁、义、礼二者的内容，是对后者的进一步理论概括。在《五行》这里，仁、圣、智与仁、义、礼的不同表述方式表明其思想还处在尝试、探索之中，而孟子“四端”说在理论形态上则更为成熟，更为精致，说明《五行》的成书应该是在孟子之前，是孟子发展了《五行》而不是相反。