（四）

       《五行》前半部分主要从“形于内”的角度对仁、圣、智与仁、义、礼分别作了论述后，又在二十章对仁、义作了进一步阐发，将其看作处理案狱的方法和原则。与前面相比，《五行》的这一部分显现出不同的风格和特点。

不简，不行。不匿，不察于道。有大罪而大诛之，简也。有小罪而赦之，匿也。有大罪而弗大诛也，不行也。有小罪而弗赦也，不察于道也。

    简之为言犹练[1]也，大而晏[2]者也。匿之为言也犹匿匿也，小而轸[3]者也。简，义之方也。匿，仁之方也。强，义之方。柔，仁之方也。“不竞不浗，不刚不柔”，此之谓也。（第二十章）

对于“简”，《五行》的解释是“简之为言犹练也”，练的本义是白色熟绢，引申为实情。《礼记·王制》：“有旨无简不听。”孔颖达疏：“言犯罪者，虽有旨意，而无诚（情）实者，则不论之以为罪也。”就是作实情讲，故简是从实情出发，秉公而断，“有大罪而大诛之，”这是大的一般原则；而“行”应是针对义而言，荀子曰：“唯义之为行。”（《荀子·不苟》）下文又说：“简，义之方也。”正可证明这一点。故“不简，不行”乃是说，不从实情出发，就不能真正行义，不能保证义的公正性。对于“匿”，《五行》的解释是“匿之为言也犹匿匿也，”其中前一个匿指隐匿，而后一个匿庞朴先生认为通“慝”，指邪恶[4]，甚是。故匿是从人情出发，隐匿别人的过错，“有小罪而赦之，”这是小的具体原则。在《五行》看来，作不到这一点，同样是不懂得道。这个道显然是指仁道，儒家自孔子起即有重视仁道反对刑罚的特点，如“子为政，焉用杀？”（《论语·颜渊》）“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格。”（《为政》）甚至主张“父为子隐，子为父隐，直在其中矣”（《子路》）。孔子的这一思想虽然保留了古代仁道精神，但却是以牺牲义的公正性为代价的，所以到子思时，一方面继承了孔子的仁，认为“仁者，天下之表也”，（《礼记·表记》）另一方面也不完全排斥刑，而是主张礼、刑并用，“君子礼以坊德，刑以坊淫，命以坊欲。”（《坊记》）子思的这一看法显然与《五行》关于简、匿的思想是一致的，同时也说明《五行》与子思一派确实存在密切关系。

需要指出的是，这里的“不简，不行”在前面第十一章也出现过，但二者的表达各有侧重，内含并不完全相同。在第十一章中，“不简不行”是“直”也即“中心辨然正行之”的一个外推、显现过程，是由内而外的表现，具体内容是“不以小道害大道，简也。有大罪而大诛之，行也”；而这里的“不简，不行”是指从事实出发，对客观、公正原则的贯彻实行。故《五行》又提出“简，义之方也，匿，仁之方也”，以为匿、简是实行仁、义的方法和原则，这种对仁、义的理解显然与前面有所不同，它不是将仁、义看作内在情感自我扩充、发展的过程，而是理解为某种具体的方法和原则，用《五行》的话说，显然更具有“不形于内”的特点。由于仁、义被外在化、对象化，《五行》的下半部分不再突出、强调“思”，而是提出类比、推理的判断方法。

目而知之，谓之进之。喻而知之，谓之进之。譬而知之，谓之进之[5]。几而知之，天也。“上帝贤汝，毋贰尔心”，此之谓也。（第二十三—二十六章）

这里的“知之”“进之”显然是针对仁、义而言，提出了认知仁、义的不同方法。目，庞朴先生认为借为“侔”[6]，从《说》“目之也者，比之也”的解说来看，显然是正确的。《墨子·小取》：“侔，比辞而俱行也。”孙诒让《墨子闲诂》：“《说文·人部》：‘侔，齐等也。’谓辞义齐等，比而同之。”用今天的学术语言说，侔即是对原判断的词项附加比词，从而构成一个推论形式，相当于直接推理的一种形式。《说》对此有很好的说明：“循草木之性，则有生焉，而无好恶。循禽兽之性，则有好恶焉，而无礼义焉。循人之性，则巍然知其好仁义也。”通过与草木之性、禽兽之性的比较，就可以发现人的独特之处是有仁义之性，这种推论方式便是侔。侔不同于思，它不是向内反求，而是注意经验观察，注意类比推理。值得注意的是，侔的方法同样被荀子所重视：“水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义，人有气、有生、有知、亦且有义，故最为天下贵也。”（《荀子·王制》）这里除了个别字句外，与前者基本相同。而荀子与《五行》后半部分之所以都重视侔[7]，显然与其将仁、义客观化、对象化有关，共同的对象决定了共同的方法，同时也说明《五行》后半部分对仁、义的理解确实与前面存在着差异。

喻，是一种类推法。《说》的解释是“自所小好喻乎所大好”，如“‘窈窕淑女，寤寐求之。’思色也。‘求之弗得，寤寐思服。’言其急也”，而“由色喻于礼，进耳”，就是一种喻的类推法。譬，同“辟”，是与侔接近的类比、比较方法。《墨子·小取》：“辟，举他物而以明之也。”《说》举了个很形象的例子：“譬丘之与山也，丘之所以不？名山者，不积也。舜有仁，我亦有仁，而不如舜之仁，不积也。舜有义，而我亦有义，而不如舜之义，不积也。譬（比）之而知吾所以不如舜，进耳。”丘不如山高大，是因为它不能积土成山；而我不如舜，同样是因为不能积累仁、义，通过譬明白这一点，便可由此进达仁、义。值得注意的是，“谓之进之”的“进”又见《荀子》，是表示后天积习的概念，“身日进于仁义而不自知也者，靡使然也。”（《荀子·性恶》）“君子敬其在己者而不慕其在天者，是以日进也。”（《天论》）“非礼不进，非义不受。”（《大略》）这说明荀子与《五行》确实具有某种联系和一致性，正如《五行》“形于内”的“德之行”影响了孟子一样，其“不形于内”的“行”同样被荀子发展和继承。不过在荀子那里，“身日进于仁义”仅仅是“化性起伪”，且与天道无关，而《五行》的“进”于仁、义，乃是为了转善成德，并且上达天道，故又提出“几而知之，天也”。对于“几”的哲学内含，学者已多有讨论[8]，最一般的解释是：“几者，动之微，吉凶之先见者也。”（《易传·系辞》）所以几不同于侔、譬等经验认知活动，而是一种直觉体悟，它可以知微见著，由表及里，由内心仁、义的萌动而知达天道。《五行》又提出“集大成”：

君子集大成。能进之，为君子，弗能进也，各止于其里。大而晏者，能有取焉。小而轸者，能有取焉。胥肤肤[9]达诸君子道，谓之贤者。（第二十一章）

“集大成”显然即前面的“金声而玉振之”，《说》解释此句“大成也者，金声玉振之也”，正是这样理解的，它乃是德善同流，天人一体的精神境界。能达此境界，是为君子，不能达此境界，则只能停留于其所处的某一层次和阶段[10]。需要指出的是，前面八、九章中，集大成主要是针对善和德也即四行和五行而说的，而这里则是针对实行仁、义而言，认为“大而晏者，能有取焉。小而轸者，能有取焉”，即在大的原则和小的灵活性方面能分别遵守简、匿的原则，便可由外而内，由善及德，“胥肤肤达诸君子道。”二者从发点虽有不同，但最终目的是一致的，都是要发明内在君子之道，所以《五行》后半部分也由实践仁、义开始，而由“闻道”结束：“闻道[11]而悦者，好仁者也。闻道而畏者，好义者也。闻道而恭者，好礼者也。闻道而乐者，好德者也。”

如前面分析的，《五行》的思想是“德之行”与“行”也即德、善的二元论，而这两部分内容又分别体现在有关圣、智的论述以及《五行》前后两个部分中，明白这一点，有关《五行》心身问题的争论也可迎刃而解。马王堆帛书《五行》出土后，学术界曾就《五行》的心身观的性质展开争论，提出不同的看法[12]。其实，《五行》的心同样具有二元的倾向，需要具体分析，区别对待。前面已指出，《五行》前半部分的“中心”和“外心”乃是一种道德本心，类似于孟子的四端之心[13]，它不仅由内而外分别表现为义、礼，同时，心的活动也可以在身上“形”也即彰显、表现出来，体现出心身不二，心身一如的特点。而《五行》的后半部分，由于过分强调心对身的支配作用，表现出与中心、外心不同特点。

耳目鼻口手足六者，心之所役也。心曰唯，莫敢不唯；心曰[14]诺，莫敢不诺；心曰进，莫敢不进；心曰退[15]，莫敢不退；心曰深，莫敢不深；心曰浅，莫敢不浅。和则同，同则善。（《第二十五章》）

我们知道，孟子、荀子虽然都重视心，但在具体理解上却有所不同。孟子的心乃是道德本心，可以由内而外，表现为自觉的道德行为。所以孟子虽然区分了大体、小体，但并不将心身分为两截，而是以心摄身，心身一如。如学者所指出的，“孟子不认为身体与意识是异质的，身心毋宁是一体的两相。”在他看来，心的活动可以“在人的形体上显现征兆，使形体化为精神流贯区域”[16]。孟子下面这段言论，最形象地反映他对心身关系的理解：“君子所性，仁义礼智根于心，其生色也睟然，见于面，盎于背，施于四体，四体不言而喻。”（《孟子·尽心上》）在心的作用下，身被精神化、意识化，心身的界限被打破，二者成为有机的整体。与此不同，荀子的心基本上是认知心或理智心，心不能自我立法，不能直接表现为道德行为，而主要是认识、实践外在礼仪规范，所以荀子对心身作了严格的区分，心是实践能力，身是改造的对象，礼仪是完美身体的形式和法则，而通过这种“天人相分”，心对身处于支配、主导的地位，并通过实践礼仪而达到统一。所以从思想史的系统看，上面讨论心的文字显然与孟子联系不大，而更直接影响了荀子。《荀子》中就有一段类似的言论：“心者，形之君也，而神明之主也。出令而无所受令，自禁也，自使也，自夺也，自取也，自行也，自止也。故口可劫而使墨（默）云，形可劫而使诎申，心不可劫而使易意，是之则受，非之则辞。”（《解蔽》）除了表达稍有区别外，两段文字的思想基本一致，学者认为《五行》的心身观更接近荀子一系，并非完全没有根据。在荀子那里，心对身的支配是通过礼完成的，而上面《五行》论心的文字，又出现在讨论“不形于内”的“行”的后半部分，这决非偶然，可以说正是这种相同的思想倾向，决定了二者心的某种一致性。在《五行》那里，心的两种倾向尚处在混而不分的状态，而以后的孟子、荀子则兵分两路，各取一端，《五行》中所蕴涵的不同思想倾向也由此进一步分化。

（五）

    通过前面的分析，我们对《五行》的年代与思想史上的地位可以有进一步的认识。首先，《五行》提出德之行与行，实际是延续着孔子以来仁、礼关系这一儒学基本问题的讨论，并试图在理论上作出说明，因此，从思想的发展脉络来看，它显然是处在孔子以后孟、荀以前的儒学分化、过渡阶段，与孟、荀相比，《五行》的思想也明显具有过渡时期的二元倾向，如它一方面提出“形于内”的“德之行”，另一方面又提出“不形于内”的“行”；一方面提出自主、自律的道德实践活动——为德，另一方面又提出外在、他律的道德实践活动——为善；一方面提出直觉之知的圣，另一方面又提出经验之知的智等等，而这些相对的方面，在《五行》那里多少存在着某种矛盾：既然人具有先天的道德禀赋——德之行，并可以由内而外，直接表现为道德行为，“五行皆形于内而时行之，”那么，为什么还要由外而内，去实践作为外在规范的行呢？既然圣可以“闻而知之”，可以直接发明内在君子道，为什么还要通过智去“见贤人”，集善成德，并上达君子道呢？这些《五行》均没有作出说明，或在它看来根本就不成其为问题，于是这些在后儒眼里矛盾甚至对立的方面，在《五行》这里却相安无事，和平相处。而以后孟子提出四端说，认为“仁义礼智根于心”，实际从内在的方面发展了“形于内”的“德之行”，而舍弃了“不形于内”的“行”；荀子突出、强调礼，主张“隆礼仪而杀诗、书”，则是从外在的方面继承了“不形于内”的“行”，而否定了“形于内”的“德之行”，《五行》中的不同思想倾向也由此得到分化。需要指出的是，孟子提出四端说，认为人虽然具有恻隐、羞恶、辞让、是非之心，但还仅仅是一种未完成的潜在状态，要使其完全实现，还需经过后天的充实、培养，一定程度上是考虑到先天道德禀赋与后天修养的问题，使在当时已开始显得对立的为德与为善的不同实践方法，重新取得协调与一致。因此，从思想的发展来看，自然应该是《五行》提出问题在前，孟子总结在后。学者认为《五行》的思想比孟子复杂，不象是孟子以前的作品，显然只是一种主观的印象和感受，而如果真正深入到《五行》思想的内部，理解了其思想特点，就不得不承认，与《五行》相比，孟子的思想要更为成熟、更为精致。那么，《五行》有没有可能如学者所主张的，是孟、荀的折衷调和派呢？答案同样是否定的。因为从荀子对思孟的批判来看，战国后期，孟、荀两派激战正酣，形同水火，断不至于在这时出现一个折衷调和派来；虽然西汉初年思想界出现了融合孟、荀的倾向，但出土竹简《五行》的乃是一战国墓，其考古年代虽可以有一定的伸缩，也决不至于可以下拉到汉代，所以把《五行》看作孟、荀之后的折衷派，同样缺乏事实根据。

其次，与思想的二元倾向相应，《五行》在先秦儒学思想史中实居于过渡、分化的特殊地位，对以后的孟子、荀子均产生过影响。孟子受《五行》的影响是多方面的，如孟子提出四端说，将仁义礼智内在化，显然即是对“形于内”的“德之行”的进一步发展；孟子重视思，把思看作反求于己的方法和手段，与《五行》也是一致的；另外，孟子提出良知、良能，与《五行》的圣也有一定联系，至少在都是一种直觉之知上，二者是一致的；在《五行》中，圣通过“闻君子道”而可以上达天道，而孟子也提出“尽心，知性，知天”，认为发明内在道德禀赋，便可上达天道，孟子与《五行》确乎表现出某种一致性来。同样，《五行》对荀子的影响也十分明显，荀子思想以礼为核心，与《五行》“不形于内”的“行”显然具有某种联系。需要指出的是，《五行》是通过“贤人”来说明“不形于内”的“行”，“见贤人”即学习、实践行的过程，而荀子也有同样的思想：“学莫便乎近其人。礼乐法而不说，诗书故而不切，春秋简而不速。方其人之习君子之说，则尊以遍矣，周于世矣。故曰：学莫便乎近其人。学之经莫速乎好其人，隆礼次之。”（《荀子·劝学》）礼乐、诗书虽各有优点，但不如“近其人”来得方便，这里的“人”显然不是一般的人，而是精通礼仪、诗书的人，也即《五行》所说的贤人。此外，荀子重视智，认为“凡以知，人之性也。可以知，物之理也”（《解蔽》），并把智的范围限定在人事尤其是礼之中，显然是对《五行》圣智之论中的智的继承和发展。学术史上虽然并不存在一个思荀学派，但从思想的联系来看，子思的《五行》同样对荀子产生过影响和启发，人们津津乐道的思孟学派，其实只是孔子以后儒学思想分化、演变的一个方面，并不能概括历史的全部。实际情况是，子思以后儒学的分化乃是复合的，而不是单一的。当然，从《五行》的内容来看，子思主要还是属于孔门后学中的内在派，与孟子的联系显然要更为密切，这不仅因为《五行》中“德之行”的内容要更为突出，更能反映其思想特点，同时还在于，《五行》的“行”与“德之行”是互相联系，互为转化的，“见贤人”与为善也是为了要进一步 “闻君子道”与为德，这与荀子主张“化性去伪”，完全否定先天道德禀赋，便有相当的距离。因此，前人思孟并称，将其看作前后相续的同一学派，并非没有根据，思孟学派在历史上确实存在。

另外，从《五行》用“形于内”、“不形于内”来规定“德之行”与“行”来看，它与郭店竹简中的仁内义外说实际表达的是同一个意思，只不过表达方式稍显特殊而已，由此可以知道，子思这位一向披着神秘面纱的人物，原来是仁内义外说的倡导者，郭店简中出现大量仁内义外的论述不是偶然的，某种意义上可能即与子思一派的主张有关，同时也是儒学分化时期一种社会思潮的反映。目前学术界讨论郭店简仁内义外问题时，往往倾向将其与告子联系起来，并由此否定思孟学派的存在，是值得商榷的。其实，从《五行》以及《六德》、《尊德义》等篇的内容来看，郭店简的仁内义外说讨论的是仁内与义外的联系，认为道德实践需要从仁内与义外也即“行于内”的“德之行”与“不形于内”的“行”两方面入手，作到二者的统一；而告子的仁内义外说则突出、强调仁内与义外的对立，认为“吾之弟则爱之，秦人之弟则不爱也”（《孟子·告子上》），以一种悖论的形式将仁内义外说的内在矛盾揭示出来，而孟子可能正是受到与告子辩论的启发，才对曾经被儒家学者广泛接受的仁内义外说进行了否定，并提出自己的仁义内在说[17]。因此，从子思的仁内义外说到孟子的仁义内在说呈现出一种思想上的前后联系，不过这种联系并不是什么一成不变的“道统”的传授，而是学派内部思想的发展、变化。

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