简帛《五行》仁义礼知圣研究

刘信芳

［内容提要］简帛《五行》是一篇构思缜密，结构完整的认识论学说。仁、义、礼、知、圣是《五行》讨论的基本问题，其中由仁揭示的是主体与客体的关系问题，由义、礼揭示的是行的取向及行为规范的问题，由知揭示的是认识规律的问题，而圣则涉及到有关真理的问题。逐一理清《五行》所使用的范畴或术语，重新认识《五行》的主题，对于我们重新认识中国哲学史，廓清所谓“中国没有哲学”的论断具有重要意义。

［关键词］简帛《五行》，认识论，仁、义、礼、知、圣

二十世纪七十年代出土的帛书《五行》[1]，已有学者揭示出其中的“知行说”[2]。至二十世纪九十年代，又出土有楚简《五行》[3]，使得我们能够较为准确地推知其产生的年代。《五行》云：

仁型於内谓之德之行，不型於内谓之行。义型於内谓之德之行，不型於内谓之行。礼型於内谓之德之行，不型於内谓之行。智行於内谓之德之行，不型於内谓之行。圣行於内谓之德之行，不型於内谓之德之行。德之行五，和谓之德，四行和谓之善。善，人道也，德，天道也。

以上依简本释文录出。帛本“型”字作“形”，“智”字作“知”。简本依仁义礼智圣为序，帛本依仁知义礼圣为序。

仁义礼知圣是《五行》讨论的基本问题。迄今为止，研究《五行》的文章已有近五十篇，专著至少有五部。学者们论及仁义礼知圣，多从伦理的角度去把握。笔者认为，《五行》是经过精心构思，体系完备的认识论学说。《五行》的作者论及仁义礼知圣，是从认识论的角度展开论述的。要全面揭示《五行》认识学说的体系，还需要做很多工作。本文仅是对仁、义、礼、知、圣这五个基本问题的初步探讨。

一、仁

儒家仁学博大精深，要作全面探讨远非本文所能及，以下仅以《五行》认识论框架为依归，对仁的涵义作一粗线条勾勒。仁是建立在爱的基点上的主体之人与客体之人。仁必须包括两个人[4]，一个人无所谓仁。这两个人一个是主体，一个是客体。主体和客体只有走进爱的殿堂才相互联系[5]，没有爱，此人与彼人相互分离，就不再有作为认识的仁，也就没有主体和客体。可以这样说，如果不知道《五行》之“仁”包含着两个人，如果不知道《五行》之“仁”是由主体和客体相互依存，共处一体而形成的哲学范畴，就不可能读懂《五行》，也就不可能体会到儒家认识论的独特之处与精深之处。

仁是由己而及于人。《礼记·中庸》：“仁者，人也，亲亲为大。”郑玄〈注〉：“人也读如相人偶之人，以人意相存问之言。”仁始之于己，而成之于人。《论语·雍也》：“夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。能近取譬，可谓仁之方也已。”己之立，己之达仅是仁的内在条件而己，使人立，使人达，方可谓之“仁”。

《五行》中的仁义礼知圣实际上是由两条路径构成的，其一为仁义礼构成的行的路径，其二为仁知圣构成的思的路径。仁不仅在仁义礼知圣五行之中居于首要地位，而且在由仁义礼构成的行的路径中，在由仁知圣构成的思的路径中，亦居于首要地位。

仁义礼知圣各自作为《五行》认识学说框架的构成部分，不是随便设置的。汉代贾谊将仁义礼知圣五行改造为仁义礼知圣乐六行[6]，董仲舒则改造为仁义礼知信五常[7]，都偏离了仁义礼知圣的认识论意义。概括地说，《五行》中的仁讨论的是主体与客体的关系问题，义、礼讨论的是行(实践)的问题，知讨论的是认识规律的问题，圣讨论的是能否知天道、天德，也就是能否认识真理的问题。认识学说的范围极其广大，内容极为丰富，但全部认识论的问题都是在主体与客体之间产生的。《五行》的作者以“仁”涵盖主体与客体，以“仁”作为全部认识学说的基本点，极大地丰富了仁学的内涵。

《五行》是以仁、义、礼构筑其行(实践)的路径的，简本21～22：

不变不悦，不悦不戚，不戚不亲，不亲不爱，不爱不仁。不直不   ，不   不果，不果不柬，不柬不行，不行不义。不远不敬，不敬不严，不严不尊，不尊不恭，不恭无礼。

帛本〈传〉233：“变也者，勉也，仁气也。”又解直为“义气”，远为“礼气”。所谓“仁气”，简单地说就是仁的外显。马王堆汉墓帛书《十六经·行守》136下：“气者，心之浮也。”浮者，如物之浮于水而显露在外，心之浮当然就是思想之外显。仁、义、礼外显也就是主体将内在的仁、义、礼施之于客体，在这一行的路径中，“仁”是居于首位的。

仁、知、圣则是《五行》用以构筑的思的路径，简本12～16：

仁之思也清……智之思也长……圣之思也轻。

思的过程也就是主体对客体的反映过程，是主体对客体的认识。在这一认识的路径中，仁仍然是居于首位的。

行与知都是以“仁”为其出发点的，这说明仁不仅涵盖主体与客体，而且涵盖认识与实践。究其所以，是因为知是我认识人，行是我施之于人，说到底还是两个人的问题。

《五行》以仁作为讨论行(实践活动)的首要问题，是由其时代背景决定的。简本32～33：“中心悦焉，迁于兄弟，戚也。戚而信之，亲也。亲而笃之，爱也。爱父，其杀爱人，仁也。”何以仁之施行迁于兄弟，然后及于爱父?我们知道，在春秋战国各诸侯国的权力圈内，兄弟关系是最突出的利害关系。鲁之三桓，郑之七桓，晋之八姓十一族，楚之昭、屈、景，皆兄弟也。然兄弟之间纷争不断，兵连祸接，危及到家族统治，当然也就危及到国家安危。于是舜之亲其弟象，成为最理想的兄弟关系。《五行》希望用仁作为兄弟关系的准则，算是抓住了当时家族内部的主要矛盾。

至于“爱父”，当着舜爱其瞽父之时，其父已渐由强变弱，越弱越需要爱。因而爱父的真实涵义是爱老父。不能爱老父，则爱人之一般自无从谈起。孟子“老吾老以及人之老”，可谓得儒家仁学之正宗嫡传。郭店《六德》将“仁”列为子德，当着家有老父，体弱智衰，行动迟缓，卧病在床之时，就可以体会到仁作为子德的真切含义。

《五行》以仁作为思的首要问题，同样也是由历史条件决定的。简本9：“不仁，思不能清。”谓不知己与人，不知由己而及于人，则不能有清楚明白的认识。认识的问题本应包括作为对象的物，而《五行》认识学说实际上是见人不见物，即令其中有物，也居于微不足道的地位。究其所以，春秋战国乃铜器时代，此时的人基本上是自然的奴隶，农业的发展也好，手工业的发展也好，都还没有充分地展示其作为认识思考对象的价值。而此时的社会变迁则已呈现为极为复杂的局面，礼崩乐坏，诸侯征战，龙争虎斗，人与人之间的各种矛盾充分展开，这样就为思想家建立以“人”为客体的认识学说提供了社会基础。《五行》将人与人之“仁”作为思的前提，也就成了自然而然的命题。

仁既是平易的，又具有极为崇高的理想色彩。仁之平易之处在于人人能施行，亲亲是仁，恻隐亦是仁。仁之崇高之处则无止境，随己于仁体验有深浅，则“立人”、“达人”亦自有差别。夏道亲而不尊，殷人尊而不亲，周人亲而不尊，惟虞帝亲而尊，子民如父母，有憯怛之爱[8]。其仁覆于四海[9]。孔子心目中，达至仁之最高境界者，虞帝一人而已。

依照《五行》仁学的思路，天生万物，人为贵[10]。认识人也就是认识家族，认识社会，认识天下。既然人是可以认识的，物与天下可以例及之也。“仁”的学说不包括自然界，《五行》中偶亦涉及草木、禽兽，那也只是仁的过度扩张，并不具有实际的意义。这使得以仁为基点的《五行》认识论缺失了客体的重要半璧自然界。对此尽管我们可以用“人为贵“来作补救性说明，但毕竟无法弥补《五行》认识学说固有的缺陷。

二、 义

在《五行》认识学说中，义是对于行的理性规定。一般认为，义与利是中国哲学的一对范畴。然而这一理解并不适用于《五行》。在简本《五行》中，义字计10例，而利则未之见，仅从用字的频率已能说明问题。

笔者作过统计，简本《五行》“义”的全部用例均包涵有“宜”的意义。在郭店简中，《五行》与《六德》二篇关系密切，《六德》通篇未见“义”字，而“宜”则屡见，如：

圣、智也，仁、宜也，忠、信也。(《六德》1)

仁与宜戚矣。(《六德》2)

宜者，君德也。(《六德》15)

君宜臣忠。(《六德》35)

论者将《六德》“宜”字全部读作“义”[11]，这种处理方法虽不算错，但过于简单了。曾有学者认为“君义臣忠”不好理解，如果依郭店《六德》原文释为“君宜臣忠”，君之行为合度而适宜，则臣忠于君，如此则并无难解之处。

要理解《五行》之“义”，必须从“义”的文字学涵义出发。《说文》：“义，己之威义也。”《周礼·春官·肆师》：“凡国之大事，治其礼仪。”郑司农〈注〉：“古者书仪但为义，今时所谓义为谊。”由己之威仪引申出己之行为的最合适的度，《五行》之“义”，《六德》之“宜”多用此义。郭店简“义”字有时又作“我”，如《语丛三》5：“不我而加诸己。”即“不义而加诸己”。据此我们可以对“义”这一认识论范畴作进一步说明：义是主体对于行的主观取向，而礼则是对于主体之行的客观规范。这是义与礼的主要区别。

《五行》屡屡强调：“不行不义”(简22)，“知而行之，义也”(简27)，“安而行之，义也”(简31)，“中心辩然而正行之……义也”(简33)。说明在已得正确认识的前提下，必须付诸实施，如果不以主观见之于客观，则不符合义的规定。

义与仁是相比较而言的。仁之爱心及于小，而义之路径取其大。简本39-41：

柬之为言犹练也，大而晏者也。匿之为言也犹匿匿也，小而诊(轸)者也。柬，义之方也。匿，仁之方也。刚，义之方也。柔，仁之方也。

这一段文字是对仁、义及其相互关系的解说，是理解仁、义的关键所在，但有一定难度，几个字的释读问题至今没有得到很好解决，笔者已经另文述及[12]，在这里只作简单交待。

柬字帛本作简，练是简练的意思[13]。晏的本义指天之清朗[14]。以上大意是说，义取简，简是简练，以义处事，既已简练，则得其大要而清楚明白。

匿犹言隐，匿匿是恻隐的意思[15]。小与大相对而言，指小人、小恶、小心眼、小聪明之类。轸指车舆，用其承载义。以上大意是说，仁取其同情心，客体之人若有小恶之行，主体之我能宽以待之，有如车轸载物，能容得下。

帛本〈传〉307～309：

不藏尤害人，仁之理也。不受吁嗟者，义之理也。弗能进也，则各止於其里耳矣。终其不藏尤害人之心，而仁覆四海；终其不受吁嗟之心，而义襄天下。

所谓不藏尤害人，尤指尤物。《左传》昭公二十八年：“夫有尤物，足以移人。”谓尤物诱人而移人心志也。帛本〈传〉252：“剐汝兄弟，予汝天下，弗迷也。”“天下”乃尤之极者，有如今言“最大的诱惑”。

所谓“义襄天下”，帛书本整理小组注：“襄，犹言包括。”魏启鹏云：“襄读为扬，谓义名扬天下。”[16]按诸说不妥。襄应读为让，儒家传说尧让天下於许由，郭店《唐虞之道》8：“禅，义之至也。”禅就是让天下的意思。

综合上引，可知在行(实践)的活动中，仁及于小而义取其大。不藏尤害人，这是人人都能做到的仁，积此仁而至于终，则仁覆四海，天下万物皆可以承载，仁及于小而最终成其大。不受吁嗟，这是人人都能做到的义，积此义而至于终，则义让天下。天下万物皆可以让出，义取其大而不在乎留给自己的小，这是由义的路径取向所决定的。

《五行》对于义还有一条重要规定，这就是“成”。帛本〈传〉313～315：

君子知而举之，谓之尊贤。君子知而举之也者，犹尧之举舜，□□之举伊尹也。举之也者，成举之也。知而弗举，未可谓尊贤。君子从而事之也者，犹颜子、子路之事孔子也。事之者，成事之也。知而弗事，未可谓尊贤也。