《五行》补注

1979年和99年，我曾先后对上古佚著《五行》篇的两种版本进行校注，其一是马王堆汉墓帛书本，另一是郭店楚墓竹简本。近日发现，注文有重大不足必得补充处，爰作补注于次。

《五行》篇可分二十八章[1]。其第一至第九章，为总论，提出“德”“善”两范畴；第十至十八章，主要阐述“德”的五行；第十九章以后，主要阐述“善”的四行。

总论部分含三个单元：一至三章为第一单元，四至六章为第二单元，七至九章为第三单元。竹帛两个版本在第一单元中，有一很大不同处，见于第二章。帛书本第二章的全文为：

【经2】君子无中心之忧则无中心之智，无中心之智则无中心之悦，无中心之悦则不安，不安则不乐。不乐则无德。

君子无中心之忧则无中心之圣，无中心之圣则无中心之悦，无中心之悦则不安，不安则不乐，不乐则无德。[2]

此章的第二段，即“无中心之圣”一段，在竹简本中阙如。我和许多校注者，鉴于全文各处多以智圣对言，而竹简此处独缺，便简单地以为“当系（竹简）误夺，应据帛书补”，遂轻易地给补上了。迄今为止，似乎还未有谁认为“当系帛书误衍，应据竹简删”，而认真地给删去的。现在想想，大可商量。

首先，一望而知的事实是，帛本“经2”第二段与第一段的差别，只在一个字，即以“圣”代“智”，除此而外，完全相同。这就是说，一二两段本来是以分述智、圣的架势出现的，结果却一点什么不同也没说出来。作文如此，不仅有违于一般的行文习惯，而且，更与全文的基本风格不符。全文中，凡是并举智圣之处，无不特意指出二者的差异，以分别两个范畴的内容，显示两种境界的参差，例如：

【经17】闻君子道而不知其君子道也，谓之不圣；见贤人而不知其有德也，谓之不智。见而知之，智也；闻而知之，圣也。明明，智也；赫赫，圣也。

在这些例子中，圣与智的前因和后果，都是不同的；从而圣、智本身，也是有别的。如果这些地方都像“经2”一二两段那样，完全等同圣智的前因后果，那就完全没有必要分立两个范畴，作无益的徒劳了。据此，我们应可设想，帛本“经2”在分论圣智时，却将圣智完全等同起来的两段文字，必有一段有误，或者压根儿就是衍文，需要删去的。

在动手删削前，为慎重计，当然还可退一步着想：从文中往往圣智对举的习惯推断，帛本“经”2的两段文字，本来也许是圣智对举的；后来传抄时错抄了个别文字，具体说错抄了作为前因的“忧”字和/或后果的“悦”字，以致闹成完全等同的现状。现在我们只要将两段中的这两个字、甚至其中的一个字改换一下，圣和智便可分别开来，上述的错误也便不复存在了。

这是一种想法，一种善良而且合理的想法。不过在此不能成立。因为它有悖于总论以及全文的整个逻辑。

按总论共九章，第一章提出“德”“善”两范畴。谓“德”是天道，天道无形，因人而成形于人心之内，分别呈现五种德行—仁义礼智圣。若天道不成形于人心之内，而落实于人的行动，则分别为四种善行—仁义礼智，是为人道或“善”。

若问天道何以能成形于人心之内，或人们如何能使天道成形于其内，这天人之间的关系是如何链接起来的，则是第二章所在解答的课题。第二章说：“君子无中心之忧则无中心之智，无中心之智则无中心之悦，……”这个忧—智—悦的式子，便是天人交通的轨道。其所谓的“悦”，按全文最后一章即“经28”的说明，乃是一种“形”，是天道在人心之内的一种“形”，即形于内的“仁”，或仁的心情形式。那里说：

【说28】道也者，天道也，言好仁者之闻君子道而以之其仁也，故能悦。悦也者，形也。

“悦”是一种心态，也是天道之仁形于人心的形式。悦之为形，来自闻道。而能以“闻道”，按“经2”的说法，由于有“中心之智”；此“中心之智”，又得自于“中心之忧”。如此这般，天道便自天落地，由外而内，成形于人之中心，而成为人的德行了（此处但举“仁”以“悦”形为说；“义”“礼”等类此而略）。

在这个忧—智—悦的过程中，“忧”是前提。孟子所说的“舜、人也，我、亦人也。舜为法于天下，可传于后世，我犹未免为乡人也；是则可忧也。忧之如何？如舜而已矣”（《孟子·离娄下》），堪称是这个前提“忧”的最好写照。

“悦”是“忧”的结果或目的，也是“忧”的原因或起点。孟子的“未免为乡人”之忧，便既推动他追求“如舜”之境，也有感于舜的巍巍存在而生，就是说，这忧悦二者，有着内在的互动关系。下面“经5”引《诗》中忧悦，正是为了说明这一点。

至于置身于忧悦之间的“中心之智”，则是这个链条中的关键一环。没有这个“智”，忧悦不仅不能互相过渡，而且也将失去存在价值，从而整个修身养性天人往还的功夫，便随之烟消云散了。

只是必须特别提请注意的是，这个“中心之智”，或出现在忧—智—悦式子中的“智”，绝非五行仁义礼智圣中的智，亦非四行仁义礼智中的智，而是认识论中的智。它同道德论中的智范畴虽然密切相关，乃至构成了中国哲学中德知交互的局面，造就出认识领域的人文主义传统，但二者却仍属不同领域，是两种不同的智，不能不分辨清楚。

当然，我们正在与之打交道的这些战国哲学家们，尚不像后来的宋儒那样，有什么“德性之知”“闻见之知”的分辨和争论，但对于道德领域里的良知、睿智，和认识领域里的感知、术智，还是知道注意分别的。甚而至于，他们对于闻见之知的细部，也都曾做出过出色的划分。譬如《墨经》在给“知”字下定义时，便列举了三个知字和三条不同界说：

这里的知字，都属闻见之知领域。其第一个知字指认知能力，第二个知字指认知动作，第三个知字指认知结果。至于夹杂其中而高居颔位的“虑”字，指的则是认知的欲求、冲动或心情，也就是我们现在所说的求知欲。《荀子·正名》说：“情然而心为之择谓之虑”，便是这个意思。有趣的是，这个虑字，也可改用“知”字来替换。《庄子·庚桑楚》中说：“知者、谟也。”所谓谟，也就是谋，就是虑。这样一来，我们就有了四个认识论意义上的知字，它们完整地表述了不含实践在内的认识的诸要素。这四层意思的知字，在当时或许曾有一些不同的写法[3]，可惜我们今天已难知其详了；不管怎样，这四个知字，都与道德论意义上的“智/知”不属一个领域，所指全然不同，则是非常肯定的。

据此，我们当能看出，上述忧—智—悦链条中的智字，或《五行》篇“经28”和“经2”所谓的能以闻道得仁的“中心之智”句的“智”或“知”字，应该便是《墨经》的“虑”，或《庄子·庚桑楚》的“知”，是认识活动中的求知之虑，或认知冲动，也可笼统地称之为“思”。它与德行涵养的“圣”字，不在一个层面，不能对举也不足并论；因而帛本“经2”第二段文字，是不能成立的。

只有如此理解，“中心之智”才能和“中心之忧”合榫对接，相得益彰。因为，所谓的“无中心之忧则无中心之智”，说白了，就是“焦虑”，就是“忧思”的意思。儒书中屡有“忧思”之句；其所谓的“忧”，即“忧患意识”之忧，所谓的“思”，即上述的虑求。《礼记·儒行》篇曾提出过儒者有种种忧思之行。《商君书·开塞》亦有“夫民忧则思，思则出度”（度、法度；出、生也）之说。比较一下两家的这两个公式，忧—思—度和忧—智—悦，智之为思的解释，便越发肯定无疑了。

按照如此理解，“经2”的第二段，如果确有其段的话，当不可能像现在的帛书本这样，突然间冒出一个“圣”字，却又并未说出任何与第一段“智”字有别的新意来；如果确有其段的话，便应该是接着第一段的谈仁（悦）而谈“义”形于内的过程，作“君子无中心之忧则无中心之智，无中心之智则无中心之威[4]，无中心之威则不安，不安则不乐，不乐则无德”之类。如果更有第三段，则应该谈“礼”形于内的过程，作“君子无中心之忧则无中心之智，无中心之智则无中心之恭[5]，无中心之恭则不安，不安则不乐，不乐则无德”等等。接着还可以有四五两段，分谈“智”“圣”如何形于内，以完成整个五行成形的全过程（可参阅“经28”即最后一章的格局）。事实上，文章并未这样噜哩噜嗦地写下去，而是删繁就简，在“经2”只以一个仁形于内作代表，然后在“经3”总括性地说上一句：“五行皆形于其内”；以此表示，在“经2”“经3”之间，省去了一些段落；而且不言而喻，那省去的便是谈“仁”外其他四行成形的段落。

既然如此理解，帛本“经2”第二段谈“中心之圣”云云，便成蛇足；而竹本“经2”之一段便足，则应该是原貌了。

所以如此理解，还因为有下一单元的文章在作旁证。下一单元的主题是“思”，是对“忧—智—悦”公式的中心环节“智”的展开。其“经4”说：

【经4】善弗为无近，德弗志不成，智弗思不得。思不清不察，思不长不得，思不轻不形。不形则不安，不安则不乐，不乐则无德。

这里并列着的“善”“德”“智”三者，是上一单元的缩写。其善、德二者，是“经1”提出来的总目标，两种道德境界；而智，则是“经2”用以回答如何能达目标的手段，一种心理活动。三者联袂而立，形成为目标与手段的序列，描绘出天道与人心的关系。可见这个“智”，也还只是认知的意思，而非德行。应该说，只有这种认知意义上的智，才可以同善德相续，而无懈可击；如果将它视为德行之智，与善、德构成鼎立关系，那时便将不伦不类，出现犬牙交错、轻重失衡的场面，而无法自圆其说了。

认知意义上的智，简单说来，就是“思”。所以，“经4”接着便就思的不同类型、各自如何运作等等予以展开，以架设天人之间的桥梁。这项劳作，本是思孟学派的头等课题，必须妥贴料理的。众所周知，后来的孟子相信仁义礼智非由外铄，乃我固有，关键在于能思与否，而有所谓“思则得之，不思则不得”之说；便仍保有《五行》篇的重思传统。在《五行》成篇时代，人性善否未定，仁义礼智都还高悬天上，如何能把它们纳入自己心中，更是非“思”莫办，别无他途可以涉足的了。

与孟子之笼统说思不同，《五行》篇更仔细分别“仁之思”“智之思”和“圣之思”，并在三思之间，设想出一定关系。其文有曰：

【经5】不仁，思不能清；不智，思不能长。不仁不智。未见君子，忧心不能惙惙；既见君子，心不能悦。“亦既见之，亦既觏之，我心则悦”，此之谓也。

不仁，思不能清；不圣，思不能轻。不仁不圣。未见君子，忧心不能忡忡；既见君子，心不能降。

【经6】仁之思也清，清则察，察则安，安则温，温则悦，悦则戚，戚则亲，亲则爱，爱则玉色，玉色则形，形则仁。

智之思也长，长则得，得则不忘，不忘则明，明则见贤人，见贤人则玉色，玉色则形，形则智。

圣之思也轻，轻则形，形则不忘，不忘则聪，聪则闻君子道，闻君子道则玉音，玉音则形，形则圣。

所谓“仁之思”，说的是求仁之思，是使天道仁成形于内之思；智之思、圣之思亦然。据说这三种思各有特点，互不相同，仁之思是清的，智之思是长的，圣之思是轻的。其具体状态和彼此差别究竟怎样，我们不甚清楚，亦无需清楚。重要的是由此知道，《五行》篇相信，不同的德行有待不同的忧思，不同的忧思引向不同的境界；而这也就是说，天道之于人心，不仅是“思则得之，不思则不得”的问题，更有一个如何运思的事情首当其冲。思在天人关系中的地位与作用，看来是既重要又复杂的。

还有一点需要指出的是，上引“经6”强调，求仁之思应该是清的，不清则不察，则不得仁，等等；而“经5”却说，如果不仁，则思不能清。这岂不是说，它一面主张仁是清思的结果，一面又主张仁是思清的原因？这种循环论证法，形式上看去是矛盾的；实质上，它所想要说的，仍然还是上述忧—智—悦公式的内容，不过稍加变换而已。

所谓的“不仁，思不能清”，其直叙式的句子无非是：必先有求仁之忧（或求仁之志），然后始能有求仁之清思（即求仁之智）。可以看得出，这正是“经2”的忧—智步骤，也正是“经4”的“德弗志不成”的实例；并且还是前引的孟子的“如舜”忧思的概括。由此前往，最后便会抵达仁之境界，出现《诗》中所谓的既见君子我心则悦，也就是仁形于内的情景了。

根据这些分析，我们应能断定，帛书“经2”的第二段，论“圣”的一段，乃是由于不曾理解“智”的致思意思、误认其为智德而续貂上去的，与整个《五行》全文及总纲的逻辑不符；宜据竹简本予以删除。

[1] 分章及标号，依《帛书五行篇研究》，庞朴，齐鲁书社1980、1988.

[2] 原文的假借字、异体字已换正，下同。又，引文中的“智/知”字，在帛书原本皆作“知”，竹简原本皆作“智”，下同。

[3] 《墨经》“经6”的知字从心从知。

[4] “经28”谓义之形为威。

[5] “经28”谓礼之形为恭。