二、情与心志

子思学派认为，所谓性，实际上是一种输出“情”的功能。性是人人都具有的“喜怒哀悲”之类的生物属性。喜怒哀悲之情以性为栖身之“斋”，在没有外物影响时，深藏不露，“及其见（现）于外，则物取之也”。① 人感于外物，深藏于性的情就会外显，情是外物作用于性的结果。“好恶，性也。所好所恶，物也”。② 引起人情好恶的依然是物。

情性与物，如果仅仅是单向的直线反射关系，那么，世间的人情为何呈现出多向的曲折反射的样态呢？为了解释这一现象，子思学派引入了“志”的概念，《性自命出》云：“凡心有志也。”认为在物诱情出的过程中，“志”具有枢纽的作用，。

在先秦时期，“志”是使用得非常普遍的范畴，屡见于各种文献，如《书·盘庚上》云：“予告汝于难，若射之有志。”《易·升·象》曰：“萃有位，志未光也。”《正义》曰：“今时志意未光大也。《易·巽·象》曰：“利武人之贞，志治也。”《正义》曰：“志在使人从治，故曰利武人。”《论语·为政》：“吾十有五志于学。”《仪礼·士冠礼》“弃尔幼志。”《国语·越语上》：“寡人闻古之贤君，不患其众之不足也，而患其志行之少耻也。”《孟子·滕文公下》：“志士不忘在沟壑。”《左传》定公八年：“颜息射人中眉，退曰：吾志其目也。”《缁衣》：“上好仁，则下之为仁也争先。故长民者章志以昭百姓。”《庄子·庚桑楚》：志乎期费者，唯贾人也。《庄子·知北游》：寥已吾志，无往焉而不知其所至，去而来不知其所止。《周礼·秋官·掌交》：“道王之得意志虑。”等等皆是，不胜枚举。在郭店楚简出土以前，学界对此视而不见，充耳不闻。当《性自命出》等篇面世之后，我们才恍然大悟，志原来是子思学派礼学思想之链中的重要一环！

志，古文作“识”。《论语·子张》：“贤者识其大者，不贤者识其小者。”熹平石经“识”作“志”。《周礼·保章氏》郑注云：“志，古识。”志，诸家多释为“意”，《尔雅·释诂》：“志，意也。”故志或与“意”通，《书·舜典》“诗言志”，《史记·五帝本纪》作“诗言意”。《墨子·天志》篇“志”或作“之”， 孙诒让“疑古‘志’亦只作‘之’也。”③《诗序》云：“在心为志。”《孟子·万章上》：“不以辞害志”，赵注：“志，诗人志欲之事。”《仪礼·大射仪》：“不以乐志。”郑注：“志，意所拟度也。”《荀子·解蔽》：“志也者，藏也。”《为政》：“吾十有五而志于学”，皇疏：“志者，在心之谓也。”朱熹云：“志者，心之所之之谓。”④ 如同情之未发谓之性、性之既发谓之情，志之未之谓之心、心之所之谓之志，朱熹的解释最为精到。

子思学派认为，在情的外发过程中，有两种因素志决定情的方向或差异。一是物与性相交的程度。《性自命出》云：“凡性，或动之，或缝之，或交之，或厉之，或出之，或羕之，或长之。”外物与性的互动，可以有动之、缝之、交之、厉之、出之、羕之、长之等各种形式，加之外力的强弱、疏密等因素，足以影响到情的走向。二是心在物、性交流过程中的导向作用。心为万虑之总，“权，然后知轻重；度然后知长短；物皆然，心为甚。”⑤ 心对外物的感知与取项，主导着情的走向。心之所之，决定情之所之。君子成德，离不开志的作用，所以说“德弗志不成”。⑥

子思学派提出了心理定式的形成过程问题。《成之闻之》对这一过程作了极为真实、精彩的描述：“凡人虽有性，心无定志，待物而后作，待悦而后行，待习而后定。”心志要待物的作用而后作，作，兴起也。心志对物之诱情会进行判断，只有感到“悦”，“快于己者之谓悦”，⑦ 也就是乐于接纳之，心志才会起而行之。这种悦而行之的过程经过多次的“习”，也就是重复，而后就会“定”，即形成心理定式，成为今后心志判断外物的经验。

在此，子思学派提出了一个很重要的论题：“凡人虽有性，心无定志”，⑧ 即心之所之，具有不确定性。在恶言恶行的作用下，心之所之往往会偏而向之；而在善言善行的作用下，心之所之有时却未必偏而向之。人的心理定式未必都正确。如果不能把握心志，就难以确保人性向德行的转换。为了使心志能将情性导向正确的方向，必须注意两方面的问题，一是避免接触足以将情性引向邪途的恶物，所以，郭店楚简已经提出慎交游的思想：“与为义者游，益。与庄者处，益。□习文章，益。与□者处，损。与不好交者游，损。处而亡□习也，损。自示其所能，损。自示其所不族，益。”① 二是在与恶物的接触不可避免时，则要着力扶正志的方向。《大戴礼记》中的《保傅》、《文王官人》两篇刻意论志，当为子思学派心志论影响下的作品。

《保傅》旨在说明“殷周之所以长有道”的原因，在于太师、太傅、太保三公和少师、少傅、少保对太子能尽保傅之职。因为“天下之命，县于天子”，而要使天子向善，就必须在太子“心未定”，即心志未形成定式之时，逐去邪人，不使太子见恶行”，而能“目见正事，闻正言，行正道，左视右视，前后皆正人”。目的很清楚，“习与正人居，不能不正也”。太子少长，要入小学学礼。卒业，入太学，承师问道。保傅要“诚立而敢断，辅善而相义者，谓之充。充者，充天子之志也。”及太子成人，免于保傅之后，为及时纠察其过失，而“有进善之旍，有诽谤之木，有敢谏之鼓；鼓夜诵诗，工诵正谏，士传民语”，使太子“习与智长”，“化与心成”，能“中道若性”。择居处，慎交游，以正心志，成为儒家的普遍原则。

《文王官人》则反复讨论“志”与君子修养的关系，认为志的正邪、强弱，与德行高下直接相关，因而不仅提出加志、养志、考志、探志的问题，而且提出观志和考志的方法：“方与之言，以观其志。志殷如深，其气宽以柔，其色俭而不谄，其礼先人，其言后人，见其所不足，曰日益者也。”“徵清而能发，度察而能尽，曰治志者也。华如诬，巧言令色，足恭，一也，皆以无为有者也。此之为考志也”。要求君子“喜怒以物而色不作，烦乱之而志不营”，“烦乱之而志不裕”，以“易移以言，存志不能守锢，已诺无断”为“弱志”。要求“其志无私”，要有“诚志”。主张君子“合志如同方，共其忧而任其难，行忠信而不相疑，迷隐远而不相舍”。反对“心色辞气，其入人甚俞，进退工故，其与人甚巧，其就人甚速，共叛人甚易”的“位志者”。

《大戴礼记》的其余各篇，论志者也在在多有，如《四代》云：“好色失志，妨於政。”《曾子制言》云：“君子执仁立志。”《用兵》云：“诗云：‘鱼在在藻，厥志在饵。’”《曾子疾病》云：“高明广大，不在於他，在加之志而已矣。”《劝学》云：“是故君子靖居恭学，脩身致志，处必择乡，游必就士，所以防僻邪而道中正也。”《子张问入官》认为六情藏于志：“故六者贯乎心，藏乎志，形乎色，发乎声。”《曾子制言》强调以志为重，位为轻：“不得志，不安贵位。”皆是。

由郭店楚简可知，儒家重教育，有其心性论方面的原因。《性自命出》云：“四海之内，其性一也。其用心各异，教使然也。”因此，儒者的责任就是因性明教。《六德》云：“作礼乐，制刑法，教此民尔，使之有向也。”此“向”，即心志之向。

在此要讨论到《诗》教的问题。孔子以《诗》为六艺之一，教授弟子。孔子此举的深意何在？值得玩味。广为流传的是“《诗》言志”一语。但是，“《诗》言志”并非孔子所言。《论语》中，孔子论及《诗》教者，有以下四处：《为政》：“《诗》三百，一言以蔽之，思无邪。”《泰伯》云：“子曰：‘兴于《诗》，立于礼，成于乐。”《季氏》：“不学《诗》，无以言。”《阳货》：“《诗》可以兴，可以观，可以群，可以怨。迩之事父，远之事君，多识于草木鸟兽之名。”均未言及“志”。学《诗》之益，似在能言、会兴，事父、事君，以及多识草木鸟兽之名而已。“《诗》言志”见于《书·舜典》。《舜典》的撰作年代，学界一般认为在战国时。郭店楚简有云：“《诗》以会古今之志者也。”② 鄙见，以志说《诗》教，似晚在子思心志论兴起之后。故《庄子》也有类似之说：“《诗》以道志。”③《诗序》云：“发乎情，止乎礼义。发乎情，民之性也。止乎礼义，先王之泽也。”也以心性论说解《诗》旨。《诗》言志，《诗》以导志，志以导情。朱熹屡以子思之说解《诗》教之旨，《论语·八佾》：“子曰：‘《关雎》乐而不淫，哀而不伤。”朱子《集注》：“淫者，乐之过而失其正者也。伤者哀之过而害于和者也。……有以识其性情之正也。”“《诗》本性情，有邪有正。其为言既易知，而吟咏之间，抑扬反复，其感人又易入。故学者之初，所以兴起其好善恶恶之心而不能自已者，必于此而得之。”① 朱熹以《诗》教之旨在导性情之正，即导心志之正，最得子思之意。以导心志之正论《诗》教，则《诗》教之意较孔子为深。

三、礼与节文

 郭店楚简论情之处很多，学者的见解纷然杂陈。刘昕岚先生认为，《礼记》中礼与情的关系时包含积极与消极两方面：“在积极方面，礼能兴发、文饰人情；在消极方面，礼能节制、收敛人情。”② 有人认为子思是重情主义者，如东方朔先生说：“把情的地位也提得很高，甚至成为某种意义上的道德标准，大有情本论的味道。”③ 欧阳祯人将“率性之谓道”之“率性”理解为“率直性情”，认为“只有情感率性而出，才是真实可靠的，才能体现道的诚”，而且断定“这完全是子思的思路”。④ 其实，这是对子思和郭店楚简的误解。

  我们认为，不能根据兴发还是收敛来判断其是积极还是消极。事实上，兴发或收敛，目的相同，都是为了回到“礼之正”。情感不足则兴发之，若太过甚则收敛之。子思也绝非重情注意者，恰恰相反，子思学派重情而不唯情，尊性而不率性。人的性情固然有其合理的一面，但也有容易失控的一面。心志正则性情亦正。但性情虽正，但又有所发性情是否适度的问题，喜怒哀乐之情，或尚不足，或嫌过度，虽是出于天性，情有可愿，却决非合于天道。儒家制礼，意在使人的性情得其正，“齐之以礼者，使之复于正也”。⑤

子思学派认为，只有适度把握性情，才是把握了礼的真谛。笔者曾就《礼记·檀弓下》有子与子游的问答之语，论述儒家之礼与戎狄之道的区别。⑥有子不理解儒家丧礼的礼义，认为“情在于斯，其是也夫”， 率性直行即可，丧礼关于“踊”的规定是多余的。子游认为，直情而径行是“戎狄之道”，儒家的礼道“不然”子思认为礼有“微情者”和“以故兴物者”两种情况，根据郑注，所谓“微情者”，是指哭踊之节；“以故兴物者”，是指衰絰之制。贾疏云“若贤者丧亲，必致灭性，故制使三日而食，哭踊有数，以杀其内情，使之俯就也。”“若不肖之属，本无哀情，故为衰絰，使其睹服思哀，起情企及也。”可见，丧礼的作用，一方面是要杀减过情者的悲伤，以免以死伤生；另一方面，是要提升不肖者的哀伤之情，身穿丧服，使之时时意识到正在丧期之中，唤起其哀痛。总之，是要使过者与不及者都回到情感之“中”的位置。子游接着说：“人喜则斯陶，陶斯咏，咏斯犹，犹斯舞，舞斯愠，愠斯戚，戚斯叹，叹斯辟，辟斯踊矣。品节斯，斯之为礼。”人的喜愠之情，分别有不同的层次：喜有陶、咏、犹、舞；愠有戚、叹、辟、踊。礼要求人们将情感控制在恰如其分的层次，如丧礼中最哀痛时踊即可，而且每踊三次，三次而成。若不加节制，则可能因情绪失控而无法进行丧葬之礼，甚至毁性丧身，而这恰恰是死者所不愿见到的局面。郑注云“舞踊皆有节，乃成礼”，是说礼必有节文。子游则更为明确地说到“品节斯，斯之谓礼”，贾公疏云：“品，阶格也。节，制断也。”品是情感的层次，已如上言。节是仪节的裁断，如失亲至痛，哀思无期，但不能沉溺不起，所以制礼者将丧期断为三年，自此恢复正常生活，也是防止哀痛过度。可见，礼文是对于人的情感的合理限定。

《檀弓》所记子游的这段话，过去难以讨论，因为其年代归属不易确定，《礼记》诸篇通常被认为是汉儒的作品。令人惊奇不已的是，上引子游“人喜则斯陶，陶斯咏”一段议论竟然在郭店简《性自命出》中被发现，⑦其年代已无可争议。而子游是子思学派中人，因而此语对于我们理解子思学派关于礼与节文的关系，提供了直接的资料。

《礼记》中用节文来解释礼的文字，可谓比比皆是。如：

        礼者，因人之情而为之节文。①

始死，三日不怠，三月不解，期悲哀，三年忧，恩之杀也。圣人因杀以制节。此丧之所以三年，贤者不得过，不肖者不得不及，此丧之中庸也。

    三日而食，三月而沐，期而练，毁不灭性，不以死伤生也。丧不过三年，苴衰不补，坟墓不培，祥之日鼓素琴，告民有终也，以节制者也。②

    丧礼，哀戚之至也。节哀，顺变也。”孔疏：“既为至极，若无节文，恐其伤性，故辟踊有节算，裁节其哀也。

辟踊，哀之至也。有算，为之节文也。③

上引诸文，多为就丧礼而论，原因很简单，礼莫重于丧。《仪礼》一书所记，丧祭之礼，几居其半。《礼记》论丧礼的篇幅，也冠于其余诸礼之首。丧礼对于节文的规定最为复杂，因而具有典型意义。吉、凶、军、宾、嘉诸礼，无不以“得其中”为义。

    与《性自命出》“喜斯陶，陶斯奋”云云类似的文字，还见于《语丛二》：

情生于性，礼生于情，严生于礼，敬生于严，望生于敬，耻生于望。

爱生于性，亲生于爱，忠生于亲。

欲生于性，虑生于欲，□生于虑，静生于□，尚生于静。

念生于欲，□生于念，□生于□。

楥生于欲，吁生于楥，忘生于吁。

子生于性，易生于子，□生于易，容生于□。

恶生于性，怒生于恶，乘生于怒，□生于乘，恻生于□。

喜生于性，乐生于喜，悲生于乐。

思生于性，忧生于思，哀生于忧。

瞿生于性，监生于瞿，望生于监。

□生于性，立生于□，□生于立。

□生于性，疑生于□，北生于疑。

这类文字试图说明什么？迄今无人论及。鄙见，当是子思学派分析各色人情作生成关系，分为若干层次，以供各种礼仪采择之用。郭店楚简屡屡提及“节”、“节文”，均与礼有关，如：

致颂庙，所以文节也。

或序为之节则文也。

体其义而节文之。

圣人比其类而论会之，观其先后而逢训之，体其义而节文之，理其情而出入之，然后复以教。

君子美其情，贵其义，善其节，好其颂，乐其道，悦其教。④

        文生于礼。⑤

        文，依物以情行之者。⑥

均明白地将文、节文与礼相连。

    《中庸》云：“喜怒哀乐之未发谓之中，发而皆中节谓之和。中也者，天下之大本也。和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。”子思将中、和作为天下的“大本”和“达道”，作为宇宙间最普遍的原则。所谓道、所谓礼，就是合于大本和达道的情性与行为，所以孔子说：“道之不行也，我知之矣，知者过之，愚者不及也。道之不明也，我知之矣，贤者过之，不肖者不及也。”（《中庸》）孔子的中庸之道，就是万物得其中。子思以得心性之中，合诸孔子的中庸之道，无疑是发展和深化了孔子的中庸之道。《性自命出》云：“教，所以生德于中者也。”意为儒家之教，不过是要使人于“中”生德。《中庸》云“修道之谓教”，朱子《集注》：“修，品节之也。性道虽同，而气禀或异，故不能无过不及之差。圣人因人物之所当行者而品节之，以为法于天下，则谓之教，若礼、乐、刑、政之属是也。”朱熹未及见楚简，而其说竟与《性自命出》若合符契！朱熹在其《四书集注》中处处以性理学为说，如《论语·述而》云：“子所雅言，《诗》、《书》、执礼，皆雅言也。”朱子《集注》：“《诗》以理情性，《书》以道政事，礼以谨节文。”又如《论语·雍也》：“中庸之为德也，其至矣乎！民鲜久矣。”朱子《集注》：“中者，无过无不过之名也。”最为的当之论。

四、子思学派的礼学思想：始者近情，终者近义

    将郭店楚简与《中庸》合读，我们可以将子思学派的礼学思想扼要归纳为：礼根植于人性，故礼能体现人类最普遍的特性。人性得自天道，故有天然的合理性。情未发谓之性，性既发谓之情。志藏于心，心之所之为志。在物诱情出的过程中，志决定情的摆向。为对情有正确的导向，需要通过教育来端正心志，形成正确的心理定式。但是，即使心志与性情都端正而无所偏斜，而“度”的把握不当，不能“得其中”，则仍未合于天道。只有将情控制在无过无不及的层次上，才合于天道。为此，要用节文来齐一性情，使人性合于理性，节文就是礼的具体形式。如果用一句话来表示由情到礼的过程，那就是“始者近情，终者近义”。① 亦即《诗序》所云“发乎情，止乎礼义”也。君子之责，在“顺天道以化民气。”②

孟子继承子思之说提出性的善恶、气与志的关系等论题，③使子思礼说更为深化。而荀子在《非十二子》中批评子思学说，在否定子思礼论的同时，建立了自己的《礼论》，把礼的制定说成是为了制止争夺。由于后代的儒学实际上是荀学，所以子思的礼学思想不绝如缕，仅依《中庸》一线单传。大小戴《礼记》虽有若干议论，但究属吉光片羽，不成体系。宋儒独具慧眼，由《中庸》发凡，使心性之学复盛，朱熹对于《中庸》文意的解释，尤得子思大旨，令人叹服。但朱熹认为《中庸》所表达的思想，乃自尧舜禹等“以天下之大圣，行天下之大事，而其授受之际，丁宁告戒”之道统④，子思不过是汤、文、武、周、孔之后，接颜、曾之传，惧异端起而失大圣之真的一位为传道之人。若如朱熹之说，则子贡所言“夫子之言性与天道，不可得耳闻也”一语，未知当作何解释？

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