读上博简《性情论》的几点联想
北京师范大学哲学系 李景林
1．
关于篇名
郭店简原题《性自命出》。按古书篇名的通例，这两个篇名都是可以的。古书本有取篇首或篇中几字名篇，也有以文意名篇的。但比较而言，“性情论”更能突出此篇的特点。
心性、性情问题，过去多认为是宋儒所专有。一直到现在，还有人在争论先秦儒书中的“情”字是指“实”还是指情感而言。其实，先秦儒本来就是即情言心言性。 比如孟子论性，根据有两点，一是四端，一是亲亲之情。四端是人心本有仁义礼智的根据。仁义礼智是什么？“仁之实，事亲是也；义之实，从兄是也；智之实，知斯二者弗去是也；礼之实，节文斯二者是也。”（《孟子·离娄上》）是四端归本于仁义，而仁义的内容即是亲亲之情。《中庸》开篇讲“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。”下文讲“中和”，中和的内容即“喜怒哀乐”之发与未发。因为这中间还隔着一段论“慎独”的话，故上面言性命和这个“中和”之情的关系就不明确。宋儒讲究义理上的贯通，看问题有时就很高明，能抓住本质。朱熹的《中庸章句》，就明确说“中和”是兼言性情，此性作为“天命之性”，为“道之体”。当然，《性情论》里面讲“性自命出，命自天降，道始于情，情出于性”，把这个问题讲得很清楚。说明宋儒的讲法在先秦儒家是有根据的。心的核心是“情”，“知”不是单纯的认知，而是因情而发的智慧。上引《孟子》“智之实，知斯二者弗去是也”，就证明了这一点。“情”可训“实”，训诚，因“情”（情感之“情”）是直接发自于内者，故为真实。《乐记》说：“唯乐不可以为伪”，乃因“乐不离情”（《孔子论诗》第一简），“乐由中出”，就表明了这一点。所以，情训实，也并不能否定先秦儒有专门的性情论。
由此可见，宋儒言心性、性情，本于先秦儒学，只不过宋儒更突出了这一点。上博简题此篇为《性情论》，既很准确，亦很可以提请学者关注先秦儒的心性和性情论，这是很有意义的。
2．
关于“乐教”与“情”的关系问题
上博简《性情论》与郭店简《性自命出》在内容上无太大区别。但因两者简长不同，每简字数不同，有在郭店简断开的地方，于上博简却写在一支简上，故二者在连缀编排上自然就发生了变化。
按《性情论》，我们大体上可以把这篇文字分作三大部分。从“凡人虽有性”到“道也【者，群物之道】” ，为第一部分，总论性及其完成的方式。从“【凡道，心术】为主。道四术，唯人道为可道”到“，心也”，为第二部分，论教化以成德，尤其强调乐教之意义。从“凡人情为可悦也”至结尾，为第三部分，论教化成德、人伦关系必以人心、人情之真实为其基础。
郭店简《性自命出》中原有“凡学者求其心为难，从其所为，近得之矣，不如以乐之速也”，强调乐教对成德之意义。但《性自命出》把“凡人情为可悦也”一段置后，而在中间插入“诎，义之方也”和“凡用心之躁者，思为甚”两段，乐教与人情之真实的关系不明，乐教之意义反倒不易看出。《性情论》的连缀编排，这一点比较突出。
儒家重乐教，亦是因为乐直接与人的情感生活相关，可以移风易俗，使人直情而进德。《性情论》在此点上与《礼记·乐记》是一致的。《性情论》的性命天道论与《中庸》相关，属思孟一派。《中庸》以中和性情论，《乐记》亦以中和论乐、论情：“乐者，天地之命，中和之纪，人情所不能免也”。可见其间的联系。这启示我们可以从乐教的角度去理解思孟学派的性情论。
庞朴先生根据《五行》篇发现《孟子》书中讲到“仁义礼智圣”，指出思孟五行就是“仁义礼智圣”。不过，《孟子》里也把“仁义礼智乐”连在一起讲。前引《孟子·离娄上》那段话的全文是：“仁之实，事亲是也；义之实，从兄是也；智之实，知斯二者弗去是也；礼之实，节文斯二者是也；乐之实，乐斯二者，乐则生矣，生则恶可已也，恶可已，则不知足之蹈之手之舞之。”“仁义礼智乐”连起来讲，并非偶然为之。从《五行》篇来看，仁义礼智四行之和为“人道”、为善，可以“智”德来概括；仁义礼智圣五行之和为“天道”，可以“圣”德来概括。所以说：“德之行，五和谓之德；四行和，谓之善。善，人道也；德，天道也。”“圣始天，知始人。”帛书《四行》：“知人道曰知，知天道曰圣。”而孟子和《五行》都以“金声玉振”来喻圣德之成就。《孟子·万章下》：“集大成也者，金声而玉振之也。金声也者，始条理也；玉振也者，终条理也。始条理者，智之事也；终条理者，圣之事也。”《五行》则说：“金声而玉振之，有德者也。金声，善也；玉音，圣也。善，人道也；德，而〈天〉【道也】。唯有德者，然后能金声而玉振之。不聪不明，不圣不智，不智不仁，不仁不安，不安不乐，不乐无德。”“金声玉振”，是“乐”的始和成。这是一个比喻，但却不单单是一个比喻。《五行》篇论人内心的“乐”，与礼乐的“乐”常不作分别。帛书《五行》说：“【五行之所和，和】者，有犹五声之和也。和者，言其流体也。机然【忘塞，忘塞 】者，德之至也。乐而后有德。”此言“乐”（礼乐之乐）能使人最终达于中心之“乐”（悦快之乐）的德性成就。《乐记》所说“乐（礼乐之乐）者乐（悦快之乐）也”，与此义同。可见，“德”、“圣”的成就，最终是要落实于内心情感的满足。不仅如此，这种情感的完善不仅是主观的体验，这完善的标志是要在面盎背，发乎四体，“形善于外”的知情合一、身心合一之本然状态中得到表现的。郭沫若先生曾推测思孟五行是“仁义礼智诚”，也有道理。“诚”是真实，是“圣”，是“天道”。《中庸》说：“诚者，天之道也，诚之者，人之道也。诚者不勉而中，不思而得，从容中道，圣人也……”诚是天然的真实，浑然天成，不假人为。凡假，伪，皆出于知情、身心的两离。所以，诚或圣，强调的即是情感实现上的真实。乐教的作用，正在于此人的实存（知情、身心）的整合。所谓“乐合同，礼别异”，“乐者，天地之和也”，说的都是这个道理。孟子既讲“仁义礼智圣”，又讲“仁义礼智乐”，道理亦在于此。圣的成就是人性的实现。而这人性的实现之核心，是其情态性的真实。此于儒家对乐教的理解中可以看到。
我们回头再来看《性情论》的结构。很显然，其首段论“性”，讲“情生于性”，而情又应物而表显于外。“教”，正是在这个表显于外的情态上实施的。所以，其第二部分一开始，就讲“【凡道，心术】为主”，由此而言“教”。“心术”，亦为《乐记》所强调。按《乐记》，“心术”即心之各种情态表现。这个教，这一部分主要讲了“礼”和“乐”两方面。而礼、乐皆出于“情”。所以说“礼作于情”，“凡声其出于情也信，然后其入拨人心也厚”。礼之作用在“当事因方”而对情有所制节有所文饰，用《乐记》的话说，就是“礼自外作”。乐则直接感动人心，声由心生，故能“入拨人心”，“古乐龙（动）心”，用《乐记》的话说，就是“乐由中出”。所以，《性情论》在教化成德的意义上，对“乐”有特别的强调和深入的分析。其言乐化人心之速，乃从情与音声之相互变化和感应着眼：“其声变则心从之矣，其心变则其声亦然。”其言心之思，亦由情态上说：“凡忧，思而后悲；【凡】乐，思而后忻。凡思之用心为甚。难（叹），思之方也。”“（咏）思而动心，如也，其居次也久，其反善复始也慎，其出入也顺，始其德也。”乐之感动人心，并非单纯的情绪之激起，而是内在地包含着“思”，而此“思”，便是情感体验和冲动中之灵动照明作用。不然，便不能有德之成就。而其言乐对于情感之内在转化作用，尤其对哀、乐之两极相通和渐次变易以及情与声音动作之互动影响都有极细微的描述。“凡【至乐】必悲，哭亦悲，皆至其情也。哀乐，其性相近也，是故其心不远。哭之动心也浸杀，其【央】，恋恋如也，戚然以终。乐之动心也，深郁陶，其央【则】流如也以悲。悠然以思。”郭店简《性自命出》所记有与《礼记·檀弓》篇子游论辟踊相同的一段话，为学者所熟知，都很好地表现了这一点。
“凡人情为可悦也”以下第三部分的主旨，可以一诚实无伪的原则来概括之。文中论到与人之交往，论道修身成德，都以此诚而无伪为原则。而所以要诚而无伪，实本一内外一体、身心合一之观念。《性情论》说：“凡学者求其心有为也，弗得之矣。人之不能以伪也，可知也。其过十【举，其心必在焉。察其见者，情焉失哉？】”此与《中庸》“莫见乎隐，莫显乎微”，诚中形外，德不可掩的意旨是相通的。内外一体，诚于其中而发乎其外，皆必于作为整体存在的人之情态上见。此与上所论乐教与成德之义是相为表里的。
3．
性情关系问题
《性情论》言性，皆从“情”上说。这合乎思孟一派的特点。它讲“情生于性”或“情出于性”。其实，性不可见，皆于情应物之事上见。但这里有一个问题，即“情”是否可等同于“性”。其言“喜怒哀悲之气，性也”，“好恶，性也”。从全篇贯通起来看，此非对“性”下定义，亦非把“情”与“性”等量齐观。“情出于性”，“内其性一也，其用心各异，教使然也”，显然，二概念非可等同。荀子言性情，是把性等于情、等于欲。“天之就”“不可学”“不可事”者为性，可学而能，可事而成者为伪。这样，便德在性外，道在性外。他由此而言性恶。《性情论》显然不是这样。
文中说：“仁，性之方也。”“爱类七，唯性爱为近仁。”“方”，可训并、比、类、常、法等，仁，属性之类而能表显其特征者。仁，可比于出于性之爱。文中又说：“未教而民恒，性善者也。”此“民恒”，可从郭店简《尊德义》“凡动民必顺民心，民心有恒，求其永”作解。 郭店简《成之闻之》亦讲到“民皆有性”：“圣人之性与中人之性，其生而未有非之……此以民皆有性而圣人不可莫也。”“非之”，李零先生《郭店楚简校读记》作“非志” ，可从。“莫”，或读为“慕”，窃以为当读如字。莫义为“无”，《庄子》中“莫为”即“无为”。“不可莫”，是说圣人不可无之，言圣人之性与民性同。两者相参，可知《性情论》乃以“民心有恒”以言民性善。故《性情论》实以为“情”中本具德与道，所以，它才能说，乐教之成德作用，其意义在于“反善复始”，而非象荀子所说的“长迁而不反其初”。讲教化成德是“长迁而不反其初”，乃因其以性等同于情，而认情中无德、无道。《性情论》的乐教思想与《乐记》同，其“反善复始”之说，亦与《乐记》“反躬”而“天理”存的德教思想一致。
古人著书，材料常相互取资。荀子《乐论》取《乐记》，而将其“人生而静天之性也”的人性论和乐教之复初说弃之不用。太史公《乐书》取《乐记》，而《礼书》取荀卿《礼论》，但其中却不取其“性者本始材朴，伪者文理窿盛”之人性说。由此《乐书》与《礼书》之义适不相抵牾。观于此，对理解思孟与荀学之人性论及德教学说的分歧亦颇有趣味。
这样看来，“性自命出，命自天降，道始于情，情生于性”之论，便于《中庸》完全相合。其所言“性”，出自天命，为一超越性概念，非可等同于“情”。不过，《性情论》更突出了“情”以显性的意义，孟子思想与之关联当更密切。
参阅李景林《教养的本原――哲学突破期的儒家心性论》绪论和第十一章，辽宁人民出版社1998年6月版。
【】内文字，系据郭店简《性自命出》补出，以下引《性情论》文例此。
“塞”，本作“寒”，庞朴先生说：“寒，疑当作塞，乐之用在和，故能流体，能无塞。”见《帛书五行篇研究》，齐鲁书社1980年版41页。
刘昕岚《郭店楚简〈性自命出〉篇笺释》，《郭店楚简国际学术研讨会论文集》湖北人民出版社2000年版第349页。
《道家文化研究》17辑，北京三联出版社1999年版第513页。