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性情论说“道”
陈丽桂
上海博物馆新获竹简《性情论》与郭店儒简《性自命出》内容大致相重，皆主论性、情与礼、乐之教，也涉及“道”。其所谓“道”的义界与内涵，自表面看来，并不十分清楚，上海博物馆整理小组的释文考释亦未尽安妥，本文因即就其全文所提及“道”之相关内容，试为理清其所称“道”之指谓。(1)
就上博简《性情论》言，全篇“道”字共出现十八次，将之比对郭店简《性之命出》的内容，则宜在第7简末补上“者，群物之道。凡道，心术------”；在第24~25简之简补上“闻道反上，上交者也；闻道反下，下交”；在第34~35简之间补上“为道者四，唯人”等字。如此，共补五事，则“道”字共出现二十三次。兹依简序，全部罗列於下：
简号
简文
2
道始於情，情生於性，始者近情，终者近义。知情者能出之，知义者能入之。
6
------养
性者，习也；长性者，道也。
7
道也(者，群物之道。凡道，心术)
8~9
为主；道四术，唯人道为可道也；其三术者，道之而已。《诗》、《书》、《礼》、《乐》其始出也并生於(人。《诗》)，有为为之也；《书》，有为言之也；《
礼》、《乐》，有为举之也。
10~11
礼(作於)情，或兴之也，当事因方而制之，其先后之舍，则义道也。
12
君子美其情，贵其义，善其节，好其容，乐其道，悦其教，是以敬焉。拜，
13
所以囗囗囗，其囗取也。币帛，所以为信与徵也；其治，义道也。
23
贱而民贵之，有德者也；贫而民聚焉，有道者也。独居而乐，有内动
24
者也。恶之而不可非者，谓於义者也；非之而不可恶者，笃於仁者也；行之而不过，知道者
25
(也。闻道反上，上交者也；闻道反下，下交)者也；闻道反己，修身者也。上交近事君，下交得众，近从政，修身近至仁。同方而
26
交，以道者也；不同方而交，以故者也。同悦而交，以德者也；不同悦而交，以猷者也。
30~31
凡於道路愄，毋独言，独居则习(父)兄之所乐。
34
智类五，唯义道为近忠。----所
35
(为道者四，唯人)道为可道也。
上列简文中，第8简“可道”与“道之”两“道”字应是动词，非名词，与第30简“道路”，皆不属本文讨论范围，可勿论。第35简与第8简旨意相重，可并看，其余各起“道”义可得而论。
一．道即“德”
上列各简，若就相关性而言，似可分为两组：第2、6、7、8~9、10、11、12、13、34、35各简，文义内容多相衔接，论题较为一致，主论情、义、礼、道，宜为一组；第23、24、25、26各简则简文完全相衔，论题亦相当一致，主论政教与“道”，宜为一组。事实上，自第22简后半“未教而民恒，性善者也；未赏而民劝，含福者也；(未刑)而民畏，有心畏者也”以下，已开始论政教，23简以下各简正是承接此一论题而来，其所谓“道”，义涵自应较为接近。兹先论23~26各简。
先看第25简，25简三称“道”，说“闻道”内以修身，外以事君、亲民，内圣、外王
兼达。此处的“道”，指的是一种可以内圣、外王的至理。
再看第23简与26两简，“道”不但皆与“德”对称，简文句式亦整齐相俳，文意同时相对、相类。值得注意的是，23简先说“德”，再说“道”，26简则先说“道”，再说“德”，其说“道”、说“德”内容义涵并无不同。23简的“贱而民贵之”与“贫而民聚焉”，皆谓足以凝聚民心，吸引人民，呼应第25简所说的“闻道反下，------下交得众，近从政。”第25~26简的“同方而交”与“同悦而交”皆谓其交相得，彼此沟通或互动良好。因此第23简的“有德”和“有道”，26简的“以道”和“以德”意思并无不同，“道”就是“德”。而就自22简后半以下至此，各简内容相衔的情况看来，此处所谓“同方而交”、“同悦而交”，并非指的一般交友，应是承接上文“上交”事君，“下交”得众的“交”，是指事君、临民的互动情况而言。
最后来看第24简，24简将“谓於义”、“笃於仁”与“知道”并列，皆以指称不会招致负面后果的行为表现。“道”与“仁”、“义”并列，仁、义是德，道也是德，和23、26两简的“道”义可以呼应。而且，第24简说，“知道”则“行之而不过”，第25简马上接以“闻道反上”、“反下”、“修身”，则事君、临民、治身皆得平稳无过。24简“知道”的“道”和26简“闻道”的“道”都是指“德”。“闻道”，就是“知道”就是体悟“德”，含怀“德”。至此，我们可以说，《性情论》所谓“道”，基本上泛称“德”，它内以修身，外以事君、临民。这和儒学本旨完全相合，儒家的“道”和道家“道”之为形上超越律则明显不同，它通常用以指称“德”等同於“德”，《性情论》亦不例外。
二．“道”即“礼”，以“义”为制
然后，我们再看第二组2、6、7、8~9、10~11、12、13、34各简之“道”。这几简和上一组有两个明显的不同点；第一，它们较直接就“道”论“道”，尽管所谓仍不十分清楚。第二，它们因“情”而论“道”，并涉及“礼”与“义”。第2简说，“道”本於情、性，以“情”为发端，以“义”为归趋，为最终目的；换言之，有“情”始称“道”，合“义”方成“道”。“情”是“道”的起点，“义”是“道”的终点。，而“情”源于“性”因此，由发乎情到合於“义”的过程，就是一个对“性”的陶铸长养过程，其间当然仍有其他细部的因素与环节，如物、势、悦、习等等，但简单而言，便是如此。第6简因此说，“长性者，道也。”
第10-~11简说得较为清楚。它说，“礼作於情”，又说，“礼”以“义道”之制先后为主要精神。这和第2简“道始於情”，且以“义”为归趋相应相合，“道”指的就是“礼”。礼重分际，讲求分寸、等差、秩序，要求形式的恰当与完美，分寸的合理与合度；重视规矩、次序，一丝而不可苟，故以“义”(合宜)为主要精神原则。“礼”因此要求合“义”，也是一种“义道”，此第13、34两简所以道、义联结，称“义道”之故。第12~13简说，处理“拜”和“币帛”之事是“义道”。“拜”和“币帛”都是“礼”的相关事项，治“礼”之事就是“义道”，要合乎“义道”，这是13简的意思。
而第34简说：“智类五，唯义道为近忠”。所谓“智类五”，依上海博物馆的释文考释，说是指耳、目、口、鼻、形能(应再加上“心”)等各类感知活动之貌、言、视、听、思五事。五事要求能恰当合宜，如《尚书•洪范》所谓恭、从、明、聪、睿，才算尽心、圆满。(2)要求貌、言、视、听、思的恰当合度在孔门之教中是“礼”的要项。因此，我们如果接受释文考释的说法，则34简所谓五大智类合乎“义道”，正是孔子对颜渊所谓的“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。”(《论语•颜渊》)其所谓的“义道”，指的就是“礼”。
然而，儒家讲“礼”，并不等同於三代之偏宗教仪式与政治功能。自孔子以下即强调以内在自发之道德作为“礼”的核心软体。“礼”从此不再只是玉帛、钟鼓之事(3)，而要更深入探索其立定之义；丧也不以华奢得为要，而在乎心灵深层之哀思。(4)换言之，一切礼文的背后，都必须反思其源生之依据；一切的形式，都必须有其真实的内质为基底。“礼”并非只是形式躯壳，而必须具备由衷之爱、真实之情作为内容；礼也并非一味铺扬张夸，而必须依不同的时、空、对象、状况考量，恰当的表现动作。一切礼文的订定，都是为了要合理、合度地表露内在之“情”，而“情”源泉生於自然之“性”。“仁”，就是一种自然之“情”。而“义”，孟子努力地要把它说成是一种内在之德，原因就在这里。仁和义因此被纳入成为儒家“礼”学的核心内容。说礼不离仁、义，仁、义、礼三德合一，这是孔子对三代礼的重新诠释与改造，也是孔子对三代文化最大的贡献，更是儒学最可贵的财产。《淮南子•齐俗》说：“礼因人情而为之节文”就是这个意思。《性情论》说：“礼作於情”，“道始於情----知情者能出之，知义者能入之。”只因内在由衷之情的不能自己，才须有礼文的形式表现；内在由衷之情透过礼文去表现得恰当合理，礼的功能才算圆满达成。《性情论》2、6、10~13各简所说的“道”，指的就是以“情”的表露为出发点，以“义”(合宜)为分寸准据与终极目的，亦纳“仁”以入的“礼”，此第2、6、10~11、13各简的“道”义。而仁、义、礼都是“德”，第23~26各简因此“道”、“德”混说；第24简因此仁、义、道并列。“君子”是儒门中最能“闻道”、“知道”、体道践德者，也是儒家礼教裁成下最完美的成果与典范，《性情论》第12简因此说：
君子美其情，贵其义，善其节，好其容，乐其道，悦其教。
“情”是内在的，“容”是外现的，内有“美”情，外有“好”容，这是“礼”的基本要求。“礼”重分寸、节度，讲求尺度之合宜，因此说“贵其义，善其节”。“礼”是周文化、鲁文化的核心内容，同时也是儒门“道”德“教”化的总内容，作为儒门典范人物的“君子”当然“乐”、“悦”以受，这第12简六句所论，也全都是“礼”。
至此，我们可以说，《性情论》所说的“道”，是等同於“德”的，它是儒学思想教化内容的总称，其核心内容便是“礼”。这个“礼”，不只是和仁、义、智并行齐对的“礼”，更不只是作为儒门施教材料的《诗》、《书》、《礼》、《乐》的经术之《礼》，它大到可以统摄一切道德、政教乃至全部人文事项与节目，缩小亦足以作为士君子立身、行道、进德之准据。《性情论》以之为“道”之主体内容是合乎儒学本旨的。《论语•学而》载有子之说云：“礼之用，和为贵，先王之道，斯为美，小大由之。”又载孔子之言，说教民要“道之以德，齐之以礼”，《宪问》也说，“上好礼，则民易使”，所说的“礼”，都是作为政教的核心内容。《学而》所载观其损益，可以知十世、百世的“殷礼”、“夏礼”，“礼”则是一切文化的统称。
在孔门德目中，一般认为，“仁”最为诸德之总，在孔门弟子中，一般亦认为，颜渊最得夫子德教神髓。孔子对答弟子问“仁”，往往因材施教，各不相同。但，以第一名的学生----颜渊向孔子问第一序位之德---仁，孔子的回答却以“礼”为唯一内容。要求颜渊“克己复礼”，依“礼”以视、言、听、动。言行举止合乎“礼”的要求，便是“仁”。换言之，不合“礼”则“仁”不立。《泰伯》亦载孔子之言：
恭而无礼则劳，慎而无礼则葸，勇而无礼则乱，直而无礼则绞。
一切美好的行为表现若不合“礼”，则过犹不及，终将徒劳无功，或导致反面效果。《八佾》因此说，君子一方面要“博学於文”，另方面要“约之以礼”，才可以“无大过”。《泰伯》说“立於礼”，孔子庭训孔鲤亦云：“不学礼，无以立。”(《季氏》)在儒门之教中，“礼”是诸德、诸行得以成立的准据。无“礼”，则诸德、诸行不立。)而“礼”以载量分寸与由衷入里为核心特质，此《性情论》所以强调“义道”，并以仁、义、礼相系之故，亦孔子所以以“礼”开示颜子之故。盖他人进德，多患不及，颜子则患太过，过犹不及，孔子开之以“礼”，所以义节之，使复於正。凡此皆足以证明，“礼”在孔门德教中，不论所含指之领域范畴，所涉及之功能与重要性，较之於“仁”，并不矮小。而其本身所含包之义界，宽窄却相当富弹性而不一，此或是导致后儒，若《性情论》等篇作者，说“礼”论“德”含混夹杂之故。
三．“四术”与“三术”
最后，我们再看各简中看似最正面诠解“道”，其实却是引起最大疑虑的第7、8、34各简的“道”论。第7简先说“道也者，群物之道”；这“群物之道”的“道”字应等同於“理”，“群物之道”就是“群物之理”。万物莫不各有其理，就是所谓的“群物之道”。这句的意思因此是说，所谓“道”，原本泛指万物所具有的理。与《性自命出》同时出土的另篇郭店儒简《尊德义》中有一段话说：
圣人之治民，民之道也；禹之行水，水之道也；造父之御马，马之道也；后稷之艺地，地之道也，莫不有道焉。
这“民之道”、“水之道”、“马之道”、“地之道”、“莫不有道焉”，正可移以诠解此处所谓“群物之道”。但，《尊德义》紧接者说：“人道为近，是以君子人道之取先”。儒家不同於道家，他们关切的焦点在“人”而不在天地万物。相关於“人”之道，才是他们所要深入探索关切的。《性情论》7~8简因此也紧接着说：
凡道，心术为主；道四术，唯人道为可道也；其三术者，道之而已。
并接着阐述《诗》、《书》、《礼》、《乐》等经术之道。意思是说，“道”所涵摄，原本虽遍及天地万物，但(《性情论》与《尊德义》的作者都认为)值得一提和推阐的，却只有“人道”。这“人道”，《性情论》的作者认为须由“心”着手对治。儒家不但不大泛论天地“群物之道”，只重“人道”；其对治“人道”，亦主张由道德入手(不由法令)，因此说“凡道，心术为主。”其对治之方，则在培育情、志，陶治、心性(而不在虚无心灵，超越精神)，“礼”正是这种培育性、志，陶治心、性之方的总称。上海博物馆的释文考释因此诠释其下“唯人道唯可道”说：“人道是以礼为主体的”。并依据《礼记•王制》与孔疏，将“四术”解释为《诗》、《书》、《礼》、《乐》四种经术，说以“礼”为主体的“人道”，是“可以通过这四种经术来引导的”。因为下文说，这四种经术所载的道理都是根源於人的。《礼记•王制》说：
乐正崇四术，立四教，顺先王《诗》、《书》、《礼》、《乐》以造士。春秋教以《礼》、《乐》，冬、夏教以《诗》、《书》。
孔疏说：
术者是道路之名，《诗》、《书》、《礼》、《乐》是先王之道路，谓之术。
这样的说法(5)，一方面以“术”为“经术”，既能呼应下文紧接而来所阐述的《诗》、《书》、《礼》、《乐》四种经术之教；另一方面，把《性情论》所着重的“道”(亦即所谓可道的“人道”)之主体解释为“礼”，既符合了《性情论》本文“道始於情”、“礼生於情”的说法，也和传统儒学之教相合，《荀子大略》说：“礼以顺人心为本”，也是这个意思。
比较有问题的是接下去“其三术者，道(导)之而已”的“三术”，所指为何？上海博物馆的释文考释诠解为《诗》、《书》、《礼》。换言之，以《乐》为终极之术、终极之教。理由有三：
1，《论语•泰伯》载孔子说“成於乐”。
2，《礼记•王制》说：“乐正崇四术，立四教。”
3，孙希旦集解说：“四述之教，唯乐为尤深，其声容舞蹈，宪音识微，非专其业者不能精，而亦非一人之所能尽，故使乐官之长率其属以掌学政，而专司教乐之事焉。
这样的说法是很值得商榷的，因为：
1．就章句之法而言，文本既言“道四术，唯人道为可道也；其三术者，道之而已。”依正常文意，“三术”自是“四术”去除可道之“人道”所余。今既解“四术”为《诗》、《书》、《礼》、《乐》，又解“人道”为“以礼为主体”，这个“礼”，虽不全然等同於经述之《礼》，至少绝对不会等同於《乐》。释文考释诠解“四术”、“三术”明显杆格不相入。
2．孔子说：“兴於诗，立於礼，成於乐。”《性情论》则说“礼作於情，或兴之也”，能“兴”情的，未必只有《诗》。就《性情论》之说，“礼”亦可以兴情。据此以观，《泰伯》所引孔子“成於乐”的观点，未必为《性情论》作者所从。何况，《泰伯》当节下，朱注引《礼记•内则》说：
十年学幼仪，十三学乐，诵《诗》，二十而后学礼。则此三者(指诗、礼、乐)非小学传授之次，乃大学终身所得之难易、先后、深浅也。
幼少学幼仪，长大成人学大礼，足见人自幼迄长，莫不习“礼”。因此，所谓“兴”、“立”、“成”只是就诗、礼、乐各教内容、质性之难易、深浅而言，无有轻重、主从意味。唯乐教所涉或较专业，习成有一定难度与过程，须由专门人员掌政，此孙氏集解之意。其学成所须耗费时日或亦较长；但在实际施教过程中，其实三者或任二者常是交并旅行的。盖《诗》本多入乐，赋《诗》明志，奏乐颂《诗》亦皆礼事，诗、乐、礼三者其实是一体难分的，此夫子所以三者并言之故。同时，除此一则外，我们也看不到(在《论语》中)孔子对“乐”有如“礼”一样关键性的重大推崇。唯三者之中，乐或以深难、专业而耗时，又常须与《诗》、礼并施；而能《诗》、达礼者却往往未必知乐，故设知乐之官—乐正总承其事，此《王制》所谓“乐正崇四术、立四教”之意。要之，考释所持论据应是就三者的难易浅深程度而言，“乐”为最，无关主从问题。
然而，《性情论》7、8简所述“三术”，明是与可道之“人道”相对，有主从意味，称：“唯!为!”者是主；称“------而已”者是从。“礼”既是“人道”的主体，则“四术”排除了主体的“礼”后，所余的“三术”应是《诗》、《书》、《乐》。
3．第9简在诠解“四术”时，《诗》、《书》是各别论述，《礼》、《乐》却合而论述为“有为举之”，显见《性情论》作者原本视《礼》、《乐》为一体。然礼、乐二者之间的比重就《性情论》全文看来：1~6简主论“性”及其相关事项(诸如物、势、悦、习、义、道、教)，7~10简论“道”与“四术”，11~13简论“礼”，14~17四简论“乐”，18~22简前半论“情”，22简后半~26简论“道
”、“德”与政教，26简~28简又论各种内外礼度，28简末~30简论“君子”，大致亦以“礼”为说，以“礼”为度。第31~32简复论情、心与教，35~40简杂说情、伪与心、虑、志。可以说，“性”与“情”固然是全篇的首要论题，其论“情”尤为深入而细腻；然礼、乐之教亦为另一核心论题。且不论就论述篇幅或思想比重，“礼”皆较“乐”，更为重多。因此，以“乐”为终极之教，而以《诗》、《书》、《礼》为“导之”之“术”，说法确有问题。
要之，不论实际就《论语》中孔子对“礼”的推崇与重视远较“乐”为甚，或就“礼”在传统儒学，乃至周文化、鲁文化中的重要性言，或直接就《性情论》全篇所述论题、内容比重与思想衔接性观之，“三术”都应指《诗》、《书》、《乐》，而非《诗》、《书》、《礼》。
四．结语
儒、道两家之学皆以“道德”为修治之终极目标与核心课题；然两家所说“道德”内容却不大相同。在道家，“道”是至境与终极律则，“德”是“道”的次层与失跌，有上下高低之分(6)。在儒家，则道、德与道德往往三名一义。《性情论》的“道”，基本上因承此一传统，等同於“德”，用以总摄儒学之核心内容。
其次，道家的道、德是自然的遍在(7)，儒家的道德却是人所独有、独能，尤其要求人去长期呵护与培成。因此，它是不折不扣的“人道”。这种“人道”，包涵宏富，节目猥多。其对治之处，则由心入手，因此称“心术”这是儒道少有的共识(8)。但其对治之法，则道家因任顺随，虚无清简
以入，当下而要求自在、妙悟。儒家则动心忍性，淬厉锤炼，长期而讲求工夫。因此，它要求设定一套理想的规制以为标准，去作为人长期淬厉培成的依据，这便是“礼”。“礼”内以对治其情、性、心、志，外以交人、治众，《荀子》因此说：“礼者，人道之核也，功名之总也。”(《礼论》)《性情论》以“礼”为“道”，正是沿承这样的观点。
礼讲求节度分寸，儒家说“礼”，同时要求真实的内容。《性情论》云“道”因此重“情”反“伪”，入“义”合“仁”，其长期培成之素材则为四经之术。其中，《诗》、《书》、《乐》
三经之术正以佐导其事，此《性情论》全文说“道”之意。
（原载《上博馆藏战国楚竹书研究》）
附注：
1，
为便於思想内容之讨论，以下所引有关《性情论》之文字，因直接就上海博物馆所释之通假文出之，不另括出原字。
2，
详见《上海博物馆藏战国楚竹书(一)》页一六九，马承源主编，濮茅左考释，上海古籍出版社，二00一年十一月。
3，
《论语•阳货》：“子曰：礼云，礼云，玉帛云乎哉？乐云，乐云，钟鼓云乎哉？”
4，
《论语•八佾》：“子曰：礼，与其奢也，宁俭；丧，与其易也，宁戚。”
5，
以上“四术”之说同见注2，页二三一。
6，
《老子》第38章说：“失道而后德。”
7，
《庄子•知北游》载庄子答东郭子问“道乌乎在？”曰：“无所不在”，在屎溺、在稊稗、在瓦甓。
8，
道家外王的黄老之学言及治身、治国，亦由“心”入手对治，称“心术”，《管子•心术上、下》是其证。
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