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结 语 《郭店楚墓竹简》，主要是战国早中期的儒道简书。它对于补足从孔老到孟庄之间先秦学术思想发展、演变的环节，具有重要的学术价值和意义。 楚简《老子》甲乙丙三组的发现，对于解决老子其人其书及其思想演变过程中的一些疑难问题，提供了切实的根据。然而即就楚简《老子》自身而言，学术界业已产生了比较复杂甚至混乱的看法。首先，在简本《老子》甲、乙、丙三组的分合问题上，本书不愿轻易苟同把简本《老子》丙组与甲、乙两组分别开来，从一个完整的《老子》文本中游离、孤立出来，而与《太一生水》拼合为一书的看法。竹简形制上的同书，并不等于内容结构上的同书；竹简形制的相同，并没有否定古人同册未必同书之理的存在。其次，在简本《老子》的分组原因与抄写时间问题上，根据我个人的研究心得，认为从甲、乙、丙三组简文语言的变化上，可以把三者甄别为三组，进而可以分别出三组在抄写时间上的差别。具体说来甲组的抄作时间比乙组早，乙组又比丙组早；丙组的抄作约在战国中期偏晚，甲组则可能是公元前400年左右或更早些时候传抄的。因此所谓甲、乙、丙三者所依附的竹简形制的不同，乃是由于历时性的原因造成的，是一个自然发生的过程。 再次，在考论简本《老子》其书及其作者的问题上，本书通过对《曷鸟冠子》、《吕氏春秋》、《韩非子》、《庄子》、《文子》、《列子》、竹简《文子》等书引《老》的大量考索与引证，认为在战国中期偏晚或整个战国中期，《老子》书的总体状况远较郭店简书完全，其一在份量上离五千言的《老子》本子相差不远，其二在结构上可能仍然是松散的，或可称为《老子》丛书，但在内容上已被看成相互补充依赖的一个思想系统了。所谓郭店简本《老子》流传到战国中期仍然是分散的，或者简书甲、乙、丙三组相加的总和即是当时最完整本子的说法，似根本站不住脚跟。又通过《墨子》佚文、《说苑》、《战国策》及简本《老子》自身的考察，认为《老子》一书的形成，部分地吸取了他人的思想成果，收编了时人或前人的一些格言哲语，因此《老子》书不一定全都是老子一人完成的，而很可能是逐步完善、发展演变而成为通行本样式的，但其大体规模当在战国早期，迟至战国中期偏早的时候已经形成了。总之，《老子》一书从总体上看来当遵从《史记》的传统记述，为老子的著作，是老子思想的集中体现。但也不反对今传本《老子》一书的形成是有一个发展过程的，不尽是老子一人一时之作，其中有上古与当时的格言警句作为其思想来源，亦有后来者的局部补充与修改，但更多地是老子本人的创造。我不能毫无保留地同意把郭店简书《老子》完全看作一个底本的摘抄本的看法，更不能轻易同意把它(们)看作最原始、完整的《老子》本的观点。我以为，那种把简本之外其它《老子》文，一概归之于战国中期偏晚时候，才被人编入的观点，很可能是错误的。 比较简、帛、通行本《老子》在文本及思想上的区别与联系，我以为从《老子》一书的原始本向郭店简本、马王堆帛书本及各通行本发展，编者们都是在有意识地重新编辑《老子》文，使之趋向更为合理化，成为名符其实的一部书或两篇文章，这包括用字上的雕琢，语词的润饰，文句的统一，章句的重组，篇章结构的划分，以及语言的内涵和语意的扭变等问题。从简本经过帛书本，发展到各通行本有其内在的不得已的合理性，且从先秦到两汉，在保持文本活页自然稳定的基础上，几乎一切古籍都是处在不断编辑过程中的流动变化的东西。在《老子》文本的变化过程中，帛书《老子》甲本奠定了其后诸文本缀属的基本框架，具有重大的意义。其后诸通行本虽按上下文的语意关联作了精致的81章次划分，但仍不脱其大体。而以王本为代表的诸通行本则特别强调对偶蝉联的原则，并把其付诸文本的编辑实践过程之中。在《老子》文本的编辑演化过程中，有两点值得特别一议。其一，关于简帛书的墨记符号的内涵问题。从简书到帛书，墨记符号的种类和数量都大大减少了。在帛甲《老子》中，有19个圆点夹杂于文本中。通过比较简、帛、通行本在文本章句的分合离析关系，及对造成此一现象的深沉原因的分析，本书指出这些小圆点皆是帛书编者重新编辑文本过程中的必然产物。相对于简书来说，帛甲的小圆点具有间断文本连续性的作用，它们反映出墨钉之间及其前后的文本原非是联系在一起的，因而在重新联接文句、编辑文本的操作过程中，小圆点除有识别文本，保存文本活页的作用外，而更多地是指向在努力探索文本内在联系过程中所流露出的某种怀疑和疑虑：加上小圆点，盖表疑问和审慎也。其二，关于通行本在文本编辑上的增句、减句问题。在当前简、帛、通行本《老子》的校释、比较中，人们常常只是流于指责通行本的增句、减句现象，具有不符《老子》原本原意的一面，但并未考察造成此一现象的内在原因，更未考虑到通行本编者的编辑原则何在。本书在考察了大量例证后，认为以王本为代表的通行本特别讲求对偶与蝉联，正是此两修辞格的运用，使通行本的文本编辑在一些方面发生了增句、减句，增字、减字，乃至不断重复语句、字词的现象。因此蝉联与对偶，也就演变成通行本编者进行文本编辑的两条重要原则。此外，本书还对简、帛、通行本的文本差别进行了具体的比较，尤其是探讨了这些差别形成的内在原因，以及由此引起的观念与思想上的变化，等等。 对于《太一生水》的思想，本书作出了不同于时贤的理解。太一的存在状况有两种，一种是形上的超越存在，一种是形下的即物存在。太一是宇宙生成系统的总根，世间万有皆由其生成，并且在每一环节的下生过程中，它也直接地或间接地介入其中；太一生水生天生地，生神明生阴阳，生四时生沧热生湿燥，直至一岁的形成。太一是恒动的、活泼的，充满无限的生命力，其作用也是无限展开的，所以《太一生水》说：“是故太一藏于水，行于时，周而或始，以己为万物母。一缺一盈，以己为万物经。”在《太一生水》的宇宙生成论系列中，本书选取了“太一”、“水”、“神明”三词着重进行了考察，认为“太一”一词很可能在《老子》、《论语》之后，《庄子》、《楚辞》之前，即战国初期偏晚、中期偏早的时候产生的。到《太一生水》篇确立以“太一”为宇宙本原，则距离“太一”一词的产生应有一段距离。据此，本书认为《太一生水》是公元前350年前后的作品。此外，本书还就《太一生水》的学派性质问题进行了多维的考察，认为它并非关尹或其弟子之作。无论从文化源流，还是从地域特征来看，楚国最有条件产生出《太一生水》篇，应是楚国学人的道家作品。 《太一生水》篇的发现，对于先秦学术思想有着重要的贡献。首先，它以“太一”为最高存有，构造出了一个完整的宇宙生成论系统，共目的是指向成岁的解释，这一点是比较特殊的。其次，在这一宇宙生成论系统中，“水”占据了重要的地位和有着重要的作用，体现了先人对水的深沉体验与玄思。再次，《太一生水》表明了自然哲学在中国古代的发达，具有比较复杂、纯粹的思想深度，有力地回击了今人动辙谓中国文化无科学与无自然科学的论调。最后，它还鲜明地表示出中国人具有双重宇宙观，这双重宇宙观即太一的形上宇宙观与天地万物的形下宇宙观，且二者是上下贯通、和谐并存的。而这一点几乎不可避免地也成为中国人有关宇宙论的核心话题之一。 对于儒家作品，本书专章研究了与先秦心性论密切相关的几篇简书。简书《五行》的再次发现，证实了其制作当在《孟子》之前，而很可能产生在战国早期，出于孔门第三代学人之手。而其学派的归属可能有二，一是属思孟学派，为《子思子》一篇；二是有可能为世子之作，而帛书《五行》说解部分属其门人之作。权衡这两种可能性，我以为后者比前者更为可靠。 从思想上来看，楚简《五行》首先对“五行”一词进行了更深入更内在的分析与理解，认为五行仁、义、礼、智、圣，形于内则谓之德之行，未形于内则谓之形。德之行五和谓之德，仁义礼智四行和谓之善。德，天道也；善，人道也。德是个体内在生命和乐的至境，是人由德性修养以皈依天命的最高存在之表现；善是人道或人伦的和谐性规定，人际间的或社会性的生命活动都必须以善为最终目的，超越此目的而由善上升到生命的最高存在，则是属德的事情。由此判断，《五行》虽主张一个社会性的人应该是一个为善之人，却不必是一个为德的圣人、天人；而从个体生命的存在理念来讲，却不止于做一个善人，而应该不断地自我提升，由德性的修养而皈依天命，做一个德人、天人、圣人。就圣智仁义礼五行来讲，一个比一个更根本更深入，其中《五行》比较突出圣智的全体作用，认为是仁义礼乐之本源。不过，圣智虽是成德的根本，但为善的根本却是仁义，这是由天道之所以为天，人道之所以为人的本质特性决定的。而如何为善，如何达德，如何集大成以为君子?简书认为仁、义、礼、智、圣五行是与心之用紧密不可分的，或者说心之用产生与涵摄仁义礼智圣五者；圣之闻达，智之明见，礼之恭敬，义之正辨，仁之亲爱，都与心用分不开。所以为善达德，乃在于涵摄四行、五行之心自体的和乐一同。这也就是所谓“为一”、“慎独”的工夫。在“为一”、“慎独”的工夫中正心诚意，闻听天命，“几而知之”，与天合一，也就在人格上最终成为《五行》所云之“君子”。君子成己亦成人，涵德兼善，两皆博洽通贯而集其大成。 总结从简帛《五行》经说到帛书《德圣》思想的变化，简帛“经”的部分其思想几乎可以说是完全相同的，无甚变化；从“经”到“说”则突出地以心、性、气来疏释五行的思想系统了，其中“圣”一行似有被拔出抬高的迹象。到了《德圣》篇，其思想旨趣、学派性质可能有较大的变化，它抽出《五行》经说中论天道与德圣的这条线索加以偏执，且对圣智二者进行了比较，已显露出重圣轻智的论调。不过，《德圣》仍当是“《五行》学派”内部自觉分化的结果。 《性自命出》是一篇颇为重要的先秦儒家楚简佚籍，此篇的出土对于先秦心性论的肯定及其出现时间的上推，具有非常重要的作用。就思想内涵来看，该篇认为性自命出，命自天降，天命之所命乃为性。但性本身不即是天命，与《中庸》“天命之谓性”尚有差别。性有善有不善，但性并不即是善或不善。简书以情气为性，就其情气兼有善、不善言，“四海之内其性一也”。性之所以能出情，乃因心取之而出，及其见于外，物又取之。物感心，心取性，情则顺心物之取感而出。心之官则思，简书之思重在情思，心性之通贯在于情。心、性、情有一个重要特点，就是皆尚真信。心有志，志本不固定。心性之修养皆在于反己修身，修身必以道。道以心术为主，以人道为可道。“道始于情，情生于性。始者近情，终者近义。”道兼情义，有情有义方为道，情以内通，义以外处，但二者亦非隔阂不通，情与义亦尚真信。教，根源于心性的作用，其目的在于“生德于中”，把儒家之伦理内化于人的个体生命之中。《中庸》云“率性之谓道，修道之谓教”，前句与《性自命出》尚有差隔，后句则因继前句而来，虽字面意思可以通贯，但其思想内涵亦当有差异。 在《性自命出》的具体学派归属问题上，本书首先考察了思孟学派与该篇的关系。子游的思想诚然在一些方面与《性自命出》篇相近，但是《性自命出》的思想重心乃在于对心、性、情等概念进行了深入、内在的构造与理解，尤其对三概念间的思想联系有着突破性的发展，然而这些却是子游思想中所没有，或议论不够深入的。所以《性自命出》有可能但并非必定出自子游或其门人之手。曾子的思想比较强调心性论，纯就思想的相近程度来看，比起子游来，曾子更有可能是《性自命出》的作者，然而也不存在坚不可摧的铁证。子思的思想与《性自命出》颇为相近，但亦有重要的不同。《性自命出》对心、性、情三者内在关系的论述似乎更加深入、细致，特别是它对情的凸现，是一个重要的特征；而子思的思想虽然对情亦有论述，但重视程度不及前者。《性自命出》对“信”德颇为重视，并以之规定心、性、情的内涵，子思亦有“信近情”、“情可信”、“情有信”的思想，但从总体上来看，不及前者之重要，且《中庸》指出“诚”的概念，实际上可以看作是对《性自命出》重“信”思想的一种突破性的转换和升进，是观念上的一种飞跃。此外《中庸》的“中和”、“中庸”观念，在《性自命出》中并无明显的表现，因此《性自命出》与子思的思想尚有一定的差异，是无可否认的。但并不能由此彻底否认子思有作《性自命出》的可能性。公孙尼子并不属于思孟学派，其《礼记·乐记》的心性论内涵是颇为深刻、丰富的，与《性自命出》比较起来，似为晚出。《性自命出》篇关于心取性情，及心、性、情之间的关系被强调、被论述得较多，而在《乐记》中有关三者间关系的论述则隐涵于其中了。即是说，《乐记》有关心性的论述似是在《性自命出》篇上进一步的发展，其中尤其是有关道与欲、天理与人欲的理解，以及以“正义”论身心关系，都比《性自命出》篇更深入、更高阔。因此以公孙尼子作《乐记》之说而推证《性自命出》必为其所作的观点，似难成立。总而言之，从心性论的角度及原始儒家学术思想的异同来看，思孟学派和世硕诸儒与《性自命出》的关系较大。 对于《语丛》，本书认为前三篇是当时流行的儒家文献的摘抄，每一篇都各有自己的主题，但三篇又相互联成一体，有着清晰分明的脉络统系。《语丛四》则无论从竹简形制与简文书写上，与前三篇有着颇为明显而重要的差别，它不应该被当作“语丛”体或格言式零星语句的摘抄，而应该被当作一篇或若干片有内在关联的言论或思想的表达。《语丛》前三篇包含的思想亦甚为重要，其语录中心仍然是以心性论为统系的。《语丛一》着重论述了“天生百物，人为贵”的道理；《语丛二》主要论述了人的喜、怒、悲、乐及虑、欲、智等皆源于“性”的问题。《语丛三》及前两篇，对人伦、人道有比较系统、深刻的理解，对儒家伦理与血缘伦理的区别与联系有比较深刻独到的论述。《语丛》前三篇有许多思想能与思孟学派的作品相沟通。 总之，《郭店楚墓竹简》大体是在战国早中期制作或传抄的儒道两家作品。简本《老子》三组，在总体上与通行本《老子》的思想相差不大，但在某些观念上却有特出的地方，可能在一定程度上更真实地反映了原始儒道两家的关系。《太一生水》很可能是南方楚道家的作品，它以“太一”作为宇宙的本体与化生母根，在中国哲学与思想史上具有重大意义。而简书中的儒家作品，显然突出了心性论的内容。在心性论的统系中，心性上通天命、天道，外接人伦、人道。简书对于天道、天命，以及人伦、人道的大量论述，实可以涵摄在心性论的理论系统中。据此本书着重论述了《五行》、《性自命出》和《语丛》的心性论内涵，并在此基础上对简书的儒道思想进行了通论。 本书第六章通论郭店简书的天命与天道思想。简书的天命、天道观自是从上古宗教文化中化出。中国哲学与文化关于人性论本原的思考，大约经过了由帝命观到天命观，由天命论到天道论的转移。但同时这三种观念又留存、累积下来，在帝、天、道三者之间既构成了某种程度的张力差异，同时亦逐渐形成一股合同为一的巨大箍制力。笼统言之，帝、天、道三者可以合而为一，成为人自身生命与德性的根本来源，而人的整个身心活动亦无不受其主宰、制约与规范。简书《老子》论道，首先认为它是超越于名言与世间万有的独立存在和宇宙本根。道恒无名、恒无为，是小(朴)、大之性的对反统一。道的这种朴小之性，指明道是天地之母，是万物之总根，物物而不物于物者。这种朴小的道性，侯王若能守之毋失，则能自然化成，成己成物，治国平天下。而朴小之道作为万有的根源而化生出的天地万有，则是道之大性的具体展现，道与天、地、王三者构成所谓“域中四大”。从道之大性到道之朴小之性，或从道之朴小之性到道之大性，这是道通的内在运动规律。“返也者，道动也。弱也者，道之用也。”道之大性与道之朴小之性，互相转化，互通为一。老子重柔弱之用，重无为之治，皆与道的朴小之性相关。 老子论道，尤重对“天道”的论述。“天道”一词在老子之前已产生，具有与帝命或天命同一的特性，老子皆认同之。需要指出的是“天道”之“天”加在“道”字前，还有一种深沉的内蕴，此“天”字或者相当于神性的天、帝位格，或者相当于必然性的、不容更改的宇宙铁则，所以一旦把一种观念上升到“天道”的高度加以肯定，则此观念具有不可动摇的神圣性与权威性。与天道相对的是人道，老子主张以人道法天道。人、地、天、道，转相效法，其落脚点根本在于效法自然。自然既是道性，亦是人性，天人之际以及天人的互入都是以“自然”为真正的联结点的。在战国中后期，庄子消人入天，天即成为自然的代名词。其实在老子那里，天道亦内含自然之道的意思。 与道家相对的是，儒家比较强调天命观。郭店简书的天命观接着传统讲，在三个方面甚有发明或强调。第一强调“天生百物，人为贵”或“生为贵”的道理。何以“人为贵”?人之所以为贵，是因为“天降大常，以理人伦”、“天生鲧(伦?)，人生卯”。简书把天降大常与人伦人道通贯起来思考，其用意显然在昌明“人为贵”之义。当然它通过把人伦上溯到天常的高度来加以肯定的用意，亦是不容忽略的。两种用意，在《成之闻之》“小人乱天常以逆大道，君子治人伦以顺天德”两言中，表达得颇为清楚明白。人之所以为贵，还与简书强调“惟人道为可道”的思想相关联。人道即人伦，人伦与天常相贯通，所以“人为贵”既是由天常到人伦相推衍的结果，亦是由人伦上溯而系缚在天常、天命处加以着重肯定的必然事情。其实这即是以“天常——人伦”相结合、相贯通的观点，深化、发展了古老的天命观，也是简书天命观向心性学深化发展的必然内涵。此其二。第三，“知命”作为简书天命观的重要组成部分，已有一些新的理解。简书云“知博，然后知命”，“知天所为，知人所为，然后知道，知道然后知命”，“有知己而不知命，亡知命而不知己”，“知命者亡迁”等，皆是简书天命观的内容。 郭店儒简除有天命观的申发外，亦有天道观的论述。道具有遍及性，《性自命出》、《尊德义》分别云：“道者，群物之道”、“莫不有道焉”。道，遍及天人，普及群物，天人与万物皆有道规范于其中，这与《庄子·知北游》所云“(道)无所不在”之理，正相贯通。不过，虽然简书认为道具有无所不在之理，但其重点仍在突出论述天道与人道的内涵，以及二者间的关系。竹简《五行》认为善为人道，德为天道。“德之行五和谓之德，四行和谓之善。”人道实由天道下落，然后现实化而来，简书《五行》对圣智二德有所强调，圣之德可以转化为智之善，天道之命可以转化为人伦之理。这其中联结的关键反之于人自身，乃即是人心人性。简书对人心、人性的论述非常深刻、突出。 在以上论述简书的天命观、天道观的过程中，涉及到一个颇为关键的问题，这即是天人关系的问题。天命、天道与人伦、人道的关系，其实质就是天人关系。老子的“道法自然”观，则是在同样重视德性修养的基础上，以自然性第一次真正把天人关系融通、联贯起来。自然性是人能真正效法天地或道的根本，也是天人合一的真正原因。郭店儒简的天人观承自孔老而来，它包括三个方面，一是天人相通、相入的思想。其二以心性或德性为本位加深了对天人关系的理解。其三天人相分析的思想亦被郭店儒家简书凸现出来，而与天人相通的思想构成内在的辩证互补关系。《穷达以时》篇对明于天人之分的思想别有深刻的理趣与理悟。《穷达以时》明确提出：“有天有人，天人相分。察天人之分，而知所行矣。”《语丛一》第29、30简有与其大体相同的语句。简书还提出“贤”、“世”与“德”、“命”等概念，对天人关系进行了深入的理解。于此之中，简书特别强调德性的修养。德性的修养，既是安顺天命的结果，同时也在一定程度上决定性地改变了生命的质量和个人的命运，于是在时世与德才之间又构成天人相对的辩证张力。简书云“动非为达，故穷而不达，亦非为名”，“穷达以时，德行一也”，及“穷达以时，幽明不再，故君子忄享于反己”，皆是此一思想的直接表达。在《唐虞之道》中，这一思想论述得更加明白肯断，其宣扬“养性命之正”、“安命养生”以及“圣以遇命、仁以逢时”的思想，似更有推进。简书还承继上古文化之余绪，宣扬以德主命的思想，并以此深入到天人关系的理解中。总之郭店简书“天人有分”、“察天人之分”的主张，可能揭开了先秦诸子进行天人之辩，并对其进行深入思考的序幕，其思想深度虽不能与庄荀相比，但其作俑之功是不能抹杀的。 本书第七章通论郭店儒道简书的人性与人心观。自殷周以来，中国哲学与文化始终以人和宇宙的生命为其基本的关切点，人性论就是对生命本身的根原性与本质性的思考，它力图回答生命本身之所自出及其所由归的问题，而“心”、“性”乃是其中最主要的两个概念。郭店简书的人性论思想颇为丰富、重要，这尤其表现在儒家简书上。简书认为“性自命出，命自天降”，天乃是性道之本原，这在《性自命出》、《语丛》、《成之闻之》等篇皆有论述。“性”乃天命赋予人之生命本质，包括深刻而丰富的内涵。《语丛》与《性自命出》诸篇对人性的内涵有比较复杂、深入而系统的叙述。简书论性可直接陈述为情生于性、恶生于性，喜生于性，愠生于性等，而此似可以“情”素统括之；欲生于性，而念、 、浸、辶及皆生于欲，这是以“欲”论性的系列；智生于性，仁生于性，爱生于性，慈生于性，而此似可概括为以“理”论性；强生于性，弱生于性，强弱乃意志力，可以概括为以“力”论性；瞿生于性，“目目”，双目望也，此似以“能”概括之较为恰当。总之，简书论性概括说来可分为情、欲、理、力、能五路，足以显示战国早中期先秦儒家人性论的复杂面貌，当然也因此显见先儒对人性或人的本质性理解的全面与深刻了。 简书论性，对“情”颇为重视，这突出地表现在《性自命出》篇中。但“情”到底是何义?考察先秦“情”义的源流变化，总的看起来，性、情、欲之间是有区别有联系的，对于“情”的看法思想家们的观点颇为复杂。就语义来说，情有性情义，有情实义，有情感义等；在语义的流变中，最初是笼统不清的，中经分裂，到荀子的时候变得比较明晰了。观其大体，作为具有相当稳固性的哲学范畴，“情”乃性之落实、外显，是人的内在生命的自然流露，所反映的是人为之人的诸种实际情状，而偏重指向喜怒哀乐好恶的情感义。情即人情，人情的本质特征在于“信”，由“信”有真实、真诚等义，这不仅是对个体间的生命意识与活动负责，而且也是对个体生命自身的一种承诺。可以顺便指出的是，“情”范畴虽然可以指向现代语之情感义，但它自身还有更独特的本质需要我们肯定：现代语义的情感乃是一个非常表面化、肤浅化的心理学概念，而在中国古典时期，尤其是在先秦，“情”字的生命本原性意谓颇浓。那种以情感主义或情感本体论概括郭店简书人性论特点的观点，实对“情”之义理及对中国哲学性道之本原未能深切觉知和恪守。简书以情、欲、理、力、能五素理解人性的内涵，即是对情感本体论或惟情论直接而强有力的否定。 郭店儒简具有丰富而深刻的人性论观点，主要集中在《性自命出》、《语丛》和《成之闻之》等篇。《成之闻之》认为“民皆有性”，且圣人之性与中人之性在天命之所赋，及所赋之善道上皆是相同的；但同时认为因人性修养之同而有果报的差异。修养与心相关。这即与《性自命出》“性一心异”之理相一致。而由此亦可引申出性善、性不善，与修养可使之离异、生长的人性论观点。 心不论是在心性论中，还是在人性论中，都是非常至关重要的一环。就郭店道简来说，老子有关人心的论述尤其表现在身心论与心性修养的问题上。人的存在，乃首先是肉体生命、现实生命的存在，而此身的安立与否，确与人的心灵密切相关，身与心是相互影响的。此身如何存在，是心忧的一个重大问题。老子解决此问题的办法是以“亡身”消解“有身”，进而安放此身。从道法自然，无欲、无为、好静，到视素保朴、至虚守中、深根固柢的角度看，“亡身”即是消解对此身的有欲的、尚为的、私意的存在。身之安立，其本在心之安立，心之安立首先要求消解我执心理，因为“有身”、“亡身”乃根本取决于此心是否坚持之。对于消解“有身”之心来说，此心乃无心。老子又主张抟气至柔，实质是主张心柔。心之柔弱，即是心消解了其自身违反道性而偏执人为、有欲、尚动之心，说到底，心之柔弱乃要心是个自然心，人要是个自然人，一切依天理而行，无一丝一毫人欲的造作、施为。 但是现实中的人深深地扎根于有欲、有为、有身、有心的生命活动和意识中，因而如何从根本上把人变成一个无欲、无为、无身、无心而纯任自然的人，则是老子哲学的另一个重要问题。这就是含德、积德以修身的问题。身，可指人的全幅生命，修身最重要的是使身心和谐，返于道德之境，并据此以致用。总之，老子特别强调心与物离，与情欲的离异，而特别强调道法自然之心。 郭店儒简对心的论述，远比《老子》来得复杂、细腻和完备。简书把“志”反推、建构于心的内涵中；志由心司，心反作用于志，通过“习”而使志定。而简书的心志论，似乎是孟子“以志帅气”思想的前导。在心气论上，简书所谓志乃指心志，气乃体之充。简书《五行》在论述身心关系的时候，有所谓内心、外心之分，此心之两分作用于体气，并使体气充之于周身，发之于人的生命活动中，从而产生三个系列的心生诸物关系。这一点尤其是在帛书说解部分得到了深入的阐发。心涵仁气、义气、礼气之端，在心自身的能动作用下，外现为流动于生命体中的生气，发之于肤面而则可称之为气象。总之从心到体，以心为发动，以气为介质，把心之所心者充之于体，发之于外，而成一和乐的生命。但心气论只是身心论的一个组成部分。《五行》及《语丛》对身心所包括的对象和二者的关系有较深入的论述。《五行》认为耳目鼻口手足六者是“心之役”，心则是绝对的超越存在者，而所谓身心的和谐实际上是心自身的和乐、一同。而简书常强调“一心”、“一德”或“慎独”的主张，也是因此道理。不过《缁衣》对身影响心的问题别有论述，可以说与《五行》构成互补关系。《语丛》认为身心的关系是“有本有标，有终有始”，与《五行》大抵相一致。 身心论与心性论是密切相关的，论性必须论心，论心亦必论性。《五行》有所谓心之性与身之性的说法，二者间是以心统身、心之性统心之性的关系，阐发开来即是以理统欲的关系。《性自命出》论心性关系约有三点，第一是“心取性出”，第二是“性一心异”，第三点是“心性统一论”。其中第二点最为根本、重要。 心性的修养亦是一个颇为复杂的问题。郭店《老子》在心性修养论上的总观点，即是以自然之道来“含德”、“修身”，消解各种欲望对身心的异化，其最终目的乃在于让人在“域中四大”中缘会自身，成就自身，并在此境界中安身、存身。 儒家心性修养论亦颇注重“修身”与“修德”的问题。人心的修养，首先必须求心在此，心求之在此则能操持涵养。求心不能有伪，以伪求心反失其心。简书《性自命出》特别强调以乐求心，以情察心，咏思动心的观点。《尊德义》有所谓“养心”的说法，要以慈养心，重义集理以养心，但不过都是为了德性上的修积肫肫而已。《五行》提出了“为一”、“慎独”的修心论。《唐虞之道》提出了“养性命之正”的观点，《成之闻之》认为人性的修养必须“穷源反本”、“求己为恒(或亟)”，一方面以此心“才宅天心”，另一方面强调在人性之上的艰苦修养与境界的跃进。在诸篇简书中，当然以《性自命出》的人性修养论最为深刻、系统。简书认为性一心异之理，与教有关。正是教使人成其为人，又使人与人分别开来。简书《性自命出》的修身伦，其核心观点是第56简提出的“闻道反己，修身者也”一句。《成之闻之》的修身论，以“求己为恒”的身服之教为总领。《唐虞之道》的修身论主要是为了论述“正其身，然后正世”的思想。总之，郭店简书的心性修养论是较为复杂的，心性修养的根本乃在于从心从性上做功夫，使德性涵植于身内，化为人的生命源泉。除论心性的修养外，简书还着力论述了修身的问题，修身是心性修养的重要组成部分与补充。 第八章通论郭店简书的治道与伦理思想。道治与德治，本书分别用来指谓道家和儒家的治道特征。道家的道治按其心物、身世关系，可依次分为治心、治身、治物与治世等问题，其内在的一贯性乃在于以自然性治之。自然性是道治主义的本质所在，由内圣到外王皆是自然性的纯粹化与实践化。就治物来看，老子的无为、无名之道正是最高统治者或圣人治物的根本所在。如何治物?最根本的是无所治而治，为无为，事无事，味无味的无为之治。无为之治，乃法自然而为，自然之为乃人法自然之性，寓之于身，发之于行而已。就治世来看，老子的道治主义在外王层面的表现更主要是针对如何治邦、治天下来说的，其中包括对民众百姓如何进行统治，以及作为纯粹个体性的人应如何安世的普遍性问题。 总之老子的道治主义以“道法自然”或“能辅万物之自然而弗敢为”为根本特性，以“我无事而民自富，我亡为而民自化，我好静而民自正，我欲不欲而民自朴”为其内涵展开的基本骨架，“视素保朴，少私寡欲”、“不争”、“知足”、“知止”、“弗骄、弗矜、弗伐”、“弗始、弗恃、弗居”、“欲不欲，学不学”、“不欲尚盈”等皆为其实际内容。自然性在治身、治民、治邦、治天下中的分解意义，即是道治主义的根本特征。但此表现于治道中的自然性，其意义与内涵也表现于主体性的德中，甚至是一而二的问题。 郭店儒简的德治思想颇为丰富。在简书的德治观中，有一个颇为重要的命题，这即是《尊德义》篇提出的“尊德明伦”的思想。《成之闻之》云“天降大常，以理人伦”，又说“君子治人伦以顺天德”，即是“尊德明伦”的一种语义。尊德明伦的另一重意思特别表现在德治，即儒家传统的如何统治国家与人民的问题上。尊德，首先要明德、含德而积德，这是君子统治稳定与否，甚至是其统治合理性存在的根本。德是德治之本，但如何具体施行德治?简书的德治观其一强调“德一”的观念，其二强调长民以德、礼的思想，其三强调“尚德授贤”的主张，其四强调君民、上下的相信关系，其五强调君上的一端乃实施德治的根本。这五点在简书《缁衣》、《穷达以时》、《唐虞之道》、《成之闻之》和《尊德义》诸篇中皆有反映。 尊德与明伦是相关的。儒家伦理包含三个基本要素，一是本位，二是职能，三是德性。《六德》篇对儒家伦理大纲或人道之大经进行了提要钩玄和比较详细的解释，它以六位、六职和六德的伦理网络系统地概括了中国古代社会的人伦常道。六位指夫妇、父子、君臣；夫主妇从，父教子孝(或学)，君使臣事，是谓六职；既有六位，以任六职，六职既分，以率六德；而六德指圣智、仁义、忠信六者。六位配六德，则为父圣、夫智、子仁、君义、臣忠、妇信。内立父、子、夫，外立君、臣、妇；仁内义外，与血缘伦理的亲疏密切相关。就六德的内部关系来说，圣生仁，智率信，义使忠，这与六位、六职的配属关系相符，遵循了人伦之大常。从六位、六职到六德，如果人在伦理化的生命中圆满地实践了其自身所具有的各种伦理本位的内涵，那么人就成为一个实践其规定性的、真正的人。分析开来，传统伦理对人的基本要求就是父父、夫夫、子子、君君、臣臣、妇妇；反之则父不父，夫不夫，子不子，君不君，臣不臣，妇不妇，违反人伦之大常，背弃天理之定则，这是人丧失其为人以及社会败乱的根源。这就是《六德》篇的整个伦理系统，其目的乃在于着重解决伦理人的存在性诸问题。此外简书宣扬王教以孝弟为本，尤其是重孝一行，乃由于伦理本位以内或说以血族家庭为主的原因。而《六德》以父亲高于君主，以血族之内高于血族之外的伦理规则，以及对君权的抑制，皆有其合理性的一面。 《语丛》前三篇对伦理德目和秩序有比较独到的见解，其一就伦常关系来说，《语丛》认为父有亲有尊，兄弟有亲，君臣有尊无亲。有亲则以长弟处之，与王教以孝弟为本的精神相一致。君臣无亲则二者相结以信，以友道处之，因而是一种道义上的平等相抗相友关系。其二《语丛》对几种基本德行的关系有特别的论述。其三《语丛》及其它简书对诸种德行的伦理来源进行了心性论或天命观的追溯、系缚。 就目前的研究来看，《六德》与《语丛》等篇的仁义内外之辩甚为重要。简书关于六位与德行的内外之分有两种，第一种是关于六位的，按血亲伦理的圈层划分，父、子、夫为内，君、臣、妇属外；第二种是关于德行的，德行的内外之分有仁内义外，仁、忠、信由中出，(可能)圣、智、义由外入的命题，其内外之分的角度当是从心性尤其是从性地而言的。因此必须把关于伦理之位的内外分别，与关于伦理之德的内外分别辨析开来，不能将二者搅混在一起。伦理之位的内外乃是指血缘的有无，即所谓门内门外之分；德行之内外乃是与人心人性有密切的关系，本自人心人性者谓之从中出，属所谓内也，反之则谓之为外。由血缘伦理之内外到德性的内外之分，这是观念上的改变与升进。告子与孟子的仁义内外之辩则更有深化与发展，已经有明显的穷究天人之际的追问意识。因此权衡各方面的因素，《六德》篇之作当在《孟子》成书之前，而非远在《荀子》之后。此外《成之闻之》与《六德》有许多思想与语言相互关联的地方，应该把二者联成一个思想整体来看待。 在儒家的德治理论系统中，还有最高统治权的承接问题需要解决，是世袭的，还是禅让的?《唐虞之道》宣扬和主张的是爱亲与尊贤相统一的禅让之说。“禅”与“传”相对，“传”以血亲世袭制为根本，“禅”则是对血亲世袭制继承法的打破，是尚德授贤、继世为君的原则，且对继统为君者提出了更高的修养要求，包括德性的与肉体的两个方面。尧舜之道“禅而不传”、“利天下而弗利”，则从原则上可以解决最高统治权在德性的维度上继往开来的问题。德与贤相对相关，德为贤之本，而在贤之中又包含德的要求。既然在所授之贤人中已内在地包含德性的要求，则由德性所涵摄的“禅而不传”、“利天下而弗利”的外王之道，也就成为所授之贤人的内在要求，这是授受二者在内圣外王两道上的同一性，而此同一性正是禅让制的权力继承法得以成立与实现的条件。德与贤的内在本质不可能脱离当时的具体历史条件，儒家所主张的德与贤二者必然地要落实到世间伦理之中。在此基础上，简书主张爱亲与尊贤的统一，以“尊贤”涵摄“爱亲”，而反对“尊贤遗亲”的偏弊。二者统一的基础即在于德性的沟通与相融，在于“尊贤”首先是尊重其德性，并通过对德性的尊重而把爱亲的原则及这一原则所包涵的德性精神融入其中，这样一方面化解了血亲系统的偏私，一方面又张扬了德性自身的伟大。由此，我们可以概括出唐虞尧舜禅而不传的王道，其本质在于以德相禅，尚德授贤，实行的是贤人政治。尚德则有真君，有真正的天下共主，而非行一家之私，以家长凌替真正意义上的民主；尚德同时使世无隐德，世无隐德则世道清明，上与下、君与民皆在德治的光芒中相忘乎道。禅让强调以德性作为把持政权之柄的主宰力量。 在爱亲与尊贤之上，还有一个更深刻的问题，即人应如何面对生命之存在及命运本身的问题。而这一点与人的权力观，以及德性的修养密切相关。《唐虞之道》认为在权力的禅让过程中，即使仁圣之德完全满足了禅让与位的基本条件，但是如果未尝碰遇时命，神明未从，天地未，那么一个人仍然未可即以德承命，坐上天子的宝座。在天地、神明、人我、时命的四维系统中，虽以德性为统贯，然而德性必须在此四者上一一透过，因缘和合，才能做成真命天子。最高权力交递过程中的这个四维系统，应该说在当时是颇为合理的设定，它对于权谋野心家的权欲冲动，具有极大的制衡作用。简书由此更进一步追问：在“纵仁圣可与，时弗可及矣”的情况下，圣人或者一般之人应该怎样理解其自身的最高的、最基本的生命存在呢?此一问题已割断与最高权力交接过程中的关联，而返回到人自身的存在或生命之本质存在问题上。这也是简书所要追问的最底层问题，也是正身以正世论题的基本内涵。简书云“知性命之正者，能以天下禅矣”，这是把禅让之理从性命之正的本原上加以考察与追问，其意义非同一般，说明禅让的可能性本源乃在于人对生命存在的彻底觉醒，包括对肉体生命流程的必然性的觉醒，和对性命的德性本质以及天命之根源的觉醒几个方面。觉醒的目的首先在于知命安命，知养性命之正，养生而弗伤，进而才是由对性命之正的彻底觉悟而连带开出的“能以天下禅”的德行结果。也只有如此，才能把贤贤相传的王道纯净化，把可能夹杂于权力交递过程中的一丝一毫的人欲之私，涤荡得一干二净，任由“尚德授贤”、“利天下而弗利”的天理流行。简书对舜乐天知命、善养性命之正的生命境界作出了生动而深刻的论述，表明他已完全皈依于生命存在之真境、独境中，不为欲诱，不随物迁，实为一自在而自由的生命。也正因为如此，舜才能把一切外在于生命存在之本真状况的东西从根本上了断，而对于权力的欲望与执着也自然随之解缚了，于是实行禅让制的能禅性被开导出来。总之，单从学理上来看，《唐虞之道》实是一篇儒家道德理想主义的杰作。 当然郭店楚简的发现还有一系列学术、思想史上的意义，如对于经学发端与成立的认识，对于从孔老到孟庄荀的学术补阙，对于原始儒家内部思想发展的轨迹及其内涵的刻画，对于原始儒道思想与上古史官文化的关系的清理，对于楚文化内在构成特质的重新理解，乃至于对本世纪初疑古思潮的根本反思，对一系列儒道重要作品的考据性返真还原，都具有不可替代的巨大历史作用。展望未来，郭店楚简将会同上海博物馆购藏的楚简一起，从根本上改写先秦学术史与古史经籍观，甚至有可能在下个世纪的最初几十年里，掀起一场“文艺复兴”式的中国古典文化振兴运动。
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