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第二章
《太一生水》考论
《太一生水》是一篇有关宇宙生成论内容的重要先秦楚简佚籍。这篇出土文献的发现有非常重要的意义，首先是该篇直接以“太一”为宇宙化生的大本原，真正地把太一，无论是在宇宙论上，还是在本体论上凸现和确立起来，使长时期以来人们对“太一”范畴出现的历史时间所抱的种种狐疑态度涣然冰释。其次，该篇所云宇宙生成论思想与传世诸书还有一个重要的不同，即是它把天地、神明、阴阳等范畴依次串联起来，至少打破了人们既往关于天地与阴阳关系的陈旧认识。第三，该篇简书给学者们提出了一个难解的文化或哲学命题，即“太一生水”——太一何以能生水，“太一藏于水”——太一何以必须藏于水的问题。所有这一切，都需要我们对《太一生水》篇作出准确的论述，同时还必须在思想与文化的维度上对上述问题作出认真的探讨和合理的解释。
第一节
略论《太一生水》的制作时代及其宇宙生成论思想
首先需要指出的是，《太一生水》篇从目前残存及整理后的简文编排来看，文意可以分成两个大的部分，从第1至第8简为通篇的纲领，总论宇宙生成的内容或原理；第二部分包括第9简至第14简，内容是以“道”这一概念对“天地”范畴作了具体的甚至实有的解释。但通观这两部分内容，上下文意间似不甚含衔应接，其中第9简略显孤悬，陈伟认为此简应该缀接在第12、13简之间，可备一说①。但即便如此，第二部分仍显局促短少，似有部分竹简缺失了。因此我首先声明虽然根据所存之简文尚可论定太一生成系统的逻辑结构，但至少此篇在内容上真实而完整的本来状况，太一与道的实际关系，以及简文对每一个具体范畴诠释如何，则是我们今天所无法确知的了。但是，如果我们承认文化是有系统的存在，既是共时的，则可以通过当时共存的各种文本所具的相关内容加以揭示，又是历时的，则可以通过前此或后的文献加以阐明。尽管我们的学术努力可能永远是近似的、逼近的，但只要这一个大前提不可动摇，则可以对《太一生水》的内容加以合理衡定和精致的解释，而我们的工作即不算是白费。
为了明确地衡定或解释《太一生水》的内容和文化背景，必须略微先行指明《太一生水》的创作时间和抄写时间。既然《太一生水》与《老子》简丙抄作一书，则它们的抄作时间大约是同时的。根据前面第一章的考证，《老子》简丙的抄写时间晚于甲、乙两组，与帛书《老子》的母本或祖本较接近，这样《老子》简丙的抄写时间很可能晚至公元前四世纪中后期，与其墓葬的时间相近，而《太一生水》篇的抄写时间亦当在此时。但是文本的抄写时间与其创作时间并不是一回事，为了推论《太一生水》的具体写作时间，我们将通过“太一”范畴出现的历史时间作出具体说明。《太一生水》的核心范畴是“太一”，“太一”一词的出现当在战国中期。从世传文献来看，“太一”出现最早的应该是在《楚辞》等书中。《楚辞·九歌》中有《东皇太一》篇，“东皇太一”即“上皇”，相当于上帝位格。②《庄子》一书中“太一”或“大一”凡5见，《天下》云“主之以太一”，“至大无外，谓之大一”，《列御寇》云“太一形虚”，《徐无鬼》云“知大一”、“大一通之”，这些“太一”或“大一”是从哲学本体论或宇宙论上言说的，与《太一生水》篇比较一致。其后如《荀子·礼论》、《吕氏春秋·大乐》、《曷鸟冠子·泰鸿》、《泰录》、《礼记·礼运》等书篇皆有论及，到汉代作为神学至高无上地位的“太一”被封建统治者推崇固定下来。此外在出土的一件战国戈、包山楚简和马王堆汉墓出土的帛画中，都有“太一”崇拜的证据，尤其是后者——学者或称之为《太一将行图》，更是“太一”流行于战国中后期的铁证。③在世传文献中，“太一”一词出现时间较早的还见《越绝书·外传记宝剑》中，该篇有“太一下观，天精下之”的文字。但是《越绝书》的成书年代至今仍是一个意见纷杂、争论未清的问题④，我认为它的成书年代不应该推到战国中期以前，尽管它作为史料的价值是无可否认的。顺便指出的是，郭沫若在《先秦天道观之进展》一文中认为通行本《老子》第25章“吾不知其名，字之曰道，强为之名曰大”句中“大”字后脱“一”字，当作“大一”，并认为“所谓‘太一’便是‘大一’，便是‘道’”⑤。验之于帛书甲乙本和简本《老子》，其说乃纯出于臆断，并无真实根据。总上所论，我们可以进一步断言“太一”一词很可能是在战国中期偏后，约略相当于庄屈的时代流行的。而《太一生水》把“太一”的地位提到如此之高，从文化系统的相互关系性来看，不宜把其制作时间推得过早或过迟，我以为该篇的制作约在战国中期，即公元前350年前后。
《太一生水》既然是战国中期的作品，那么我们可以在这样的一个时间框架上论述该篇的思想结构以及它的思想来源和文化联系。我们先论《太一生水》篇的思想要点，该篇第1至8简云：
大一生水，水反辅大一，是以成天。天反辅大一，是以成地。天地［复相辅］也，是以成神明。神明复相辅也，是以成阴阳。阴阳复相辅也，是以成四时。四时复相辅也，是以成沧热。沧热复相辅也，是以成湿燥。湿燥复相辅也，成岁而止。故岁者，湿燥之所生也。湿燥者，沧热之所生也。沧热者，［四时之所生也］。四时者，阴阳之所生。阴阳者，神明之所生也。神明者，天地之所生也。天地者，大一之所生也。是故大一藏于水，行于时，周而或［始，以己为］万物母。一缺一盈，以己为万物经。此天之所不能杀，地之所不能埋⑥，阴阳之所不能成。……
“大一”即“太一”。上引这段材料所论述的宇宙生成论体系是非常严密、完整的，一环扣一环，把每一个环节之所生和所以生都叙述得清清楚楚。太一是宇宙生成系统的总根，世间万有皆由其生成，并且在每一环节的下生过程中，它也直接或间接地介入其中；太一生水生天生地，生神明生阴阳，生四时生沧热生湿燥，直至一岁的形成。但是岁的形成，并不代表太一作用的休止或终结，所以《太一生水》以太一的宇宙总根论述“岁”的形成概念，只是从纯理上对“岁”自身作了共时的逻辑解释，给它的形成提供了形上的逻辑根据。即是说对“岁”的解释的完成，并不意味着宣告岁的历时性延绵的终结，恰恰相反，当我们现实地、持久甚至永恒地体验到岁岁的相续，时间的持延，则完全可以领悟到作为形上根源的太一的存在，其作用的展开也是延绵永恒的，而不只是作为“成岁而止”的共在者。这样看来，太一是恒动的、活泼的，充满无限的生命力，所以《太一生水》说：“是故太一藏于水，行于时，周而或始，以己为万物母。一缺一盈，以己为万物经。”同时我们也不得不承认太一的存在在一定意义来说是超越的，尽管其作用存在于其作用物之中，但是它并不受它的作用物的局限与束缚，所以《太一生水》说“此天之所不能杀，地之所不能埋，阴阳之所不能成”。太一，是其自身之独在，并不受异己者的约束、控制和摆布。太一，最终要走向神学的领域，这在义理的方面早已埋下伏笔。
由于太一不离于物而作用，所以太一存在于它的每一个下落的环节中。《太一生水》云“天地复相辅”、“神明复相辅”、“阴阳复相辅”、“四时复相辅”、“沧热复相辅”、“湿澡复相辅”之“相辅”，是指它们中的前者辅相太一而生成或开出后者。相辅与反辅，其所辅者主要是就太一的作用而言，太一的作用总是需要物之辅助才能发生或维持其作用的，太一即物而存在。⑦“是故藏于水，行于时”，在周而复始的运动中，生生不已，为万事万物的生成母根。既然是万事万物的母根，那么它在不断的受辅作用中冥化生物，且在生生作用中表现自身、显豁自身，恒常规定自身为“万物之经”。所以太一即物而存在，通过生成每一物的作用把自身编结成一形上的超越存在者。《太一生水》云：“一缺一盈，以己为万物经”。一缺一盈，或以月为喻，或以水为喻，月之圆缺喻一岁之四时周而复始的变化；而水之盈满喻“太一藏于水”，水之缺欠喻“太一行于四时”。太一就在这种“一缺一盈”的消息变化中构造其自身，表现其自身，肯定其自身：“以己为万物经。”是万事万物的经纶与母根。
太一虽生水，水反辅太一而生天，但太一并不在水这一要素之外：“太一藏于水”。“水”是太一存在之家，太一自身构筑了这一家园，在行于四时、周而复始中亦藏于此家中，这是一种在家而四流的形上定律。反映在人生观上，亦必是一缺一盈的精神失落与充满。第8简云：“君子知此之谓……”残简零字弥足珍贵，真实地记录下了中国人的宇宙观对人生观可能具有深刻影响。水，实在是一个我们必须深刻领悟的文化要素，除了义理的说明外，亦应包括神话宗教的考察。
总结太一的存在状况，有两种，一种是形上的超越存在，一种是形下的即物而存在。所谓超越，乃生物者不生、物物者不物之义。太一是其自身的圆满规定，即使是其生物、物物、即物的特性，亦皆是太一自身的内在规定。这样太一的形下存在即已经预设于太一存在的形上定律中，所以太一的两种存在状况是统一的。顺便指出的，太一与道，依该篇留存下来的简文来看，当有某种关系，是太一强为之名曰道还是太一即道，亦或是其它关系?今已无法准确推明。并且，原简当对《太一生水》的宇宙生成论系统中的每一个环节作出了具体的解释或说明，如何谓水，何谓天地，何谓神明，何谓阴阳等等，至少应该有只言片语的文字加以补充解释。从现存之简文来看，证据之一就是简文尚保留了对“天地”一词所做的具体论述。据此，我们应该对《太一生水》的重要概念作出文化与思想史上的考察，以便在传统文化与思想的脉络或背景中来理解它们。
第二节
《太一生水》重要概念考察
在《太一生水》的宇宙生成论系统中，比较重要的范畴或概念有太一、水、天地、神明、阴阳等，其中天地与阴阳二词，前人论述颇多，故这里存而不论。以下只就太一、水和神明三者作出一些考察，分析其内涵的变化，指出它们与《太一生水》的关联或区别。
“太一”一词约有三重路向的理解，一种是道家思想中的“一”概念，它相当于道，是宇宙之本体或本根，一与万物之多相对。《周易·系辞》等书中的“太极”观念⑧，人们常谓极、一相通，太极或许即太一。一种是指宗教、神学的“太一神”，还有一种是指天文学上的“太一星”。这三者间是否有某种相互影响或递嬗变化的关联呢?让我们作出具体考察。在《老子》本文中，并无“太一”或“大一”一词，但“大”、“一”却各别屡见数十次之多。就通行本《老子》来说，“大”字凡29见，至少有3次是直接指道的，有10次是直接形容道无所不包、至高无上的特性的，但“大”，更多地具有与“小”字相对的语义，即使在指道或形容道的时候，“大”亦是以此义为根基的。“大”的观念当在春秋战国的时候，已深深地扎根于人们所具有的崇高、广博的意识中了。《老子》中“太”或“泰”字凡4见，皆与道无关。《老子》用“一”这一概念也较频繁，共计15次。其中指道的见于第14、22、39章。指宇宙万物的原始状态的有第42章，云“道生一，一生二”。“大”和“一”，在《老子》本文中都可以直接指谓道或形容道，虽然《老子》文本中没有“大一”或“太一”一词，但是如果逻辑地有，或者说按照《老子》思想的发展趋势来看的话，那么“大一”或“太一”一词当只可指示道或形容道。作为指示道的时候，太一即道；作为形容道的时候，太一是形容道具有至高至极的原始独一性，它与物是不同的，是反推、回复物之初者。“大”、“一”还暗含着原始的宇宙状态，大概“太虚”、“浑沌”之词与其有某种语义发展上的关联。马王堆帛书《十大经》⑨《成法》云“循名复一”、“犹有一乎”、“下道一言而止”、“一者一而已乎”、“一者道其本也”、“莫能守一”、“一之解”、“一之理”、“握一以知多”、“
凡守一”，《顺道》云“执一毋求”，其中的“一”指道，或与道有深密的关联。帛书《道原》云：“恒无之初，迥(洞)同大(太)虚。虚同为一，恒一而止。”《淮南子·诠言》云：“洞同天地，浑沌为朴，未造而成物，谓之太一。”又同书《缪称》云：“包裹宇宙而无表里，洞同覆载而无所碍。”迥同，即洞同、混同。这样，帛书《道原》的太虚或即是太一。《庄子·知北游》：“是以不过山昆山仑，不游乎太虚。”成《疏》云：“太虚是深玄之理。”依此，太虚即道，道或可谓太一。《道原》又云“一者其号也”，“夫为一而不化，得道之本”，或云“抱道执度，天下可一也”，这些论述都表明一或太一即道。不过帛书《十大经》和《道原》篇虽屡次出现“一”或“恒一”，但“太一”一词尚未出现。
《庄子》一书中“大”字出现非常频繁，但其中与道有较深关系的例子甚少，一般都作形容词用。不过《庄子》杂篇《徐无鬼》和《天下》出现“大一”一词，《徐无鬼》云“知大一，知大阴……大一通之，大阴解之”，郭象《注》谓“大一”指道，成《疏》云“大一”指天，“大阴”指地，“大一”能通生万物。依郭《注》、成《疏》，“大一”指道或天，具有通生万物的性能，这样的一个“大一”已是非常接近《太一生水》的“大一”(太一)了。“大一”一词还有一义，《天下》云：“至大无外，谓之大一。”大一，是指无限大的意思，它是对宇宙空间的抽象性表达，与宇宙生成论不甚相关。《庄子》一书中“一”字的出现亦非常频繁，其中指万物的本原、道或气的共13次，如《在宥》云“我守其一以处其和，一而不可易者道也”，《天地》云“一之所起，有一而未形”，《天下》云“皆原于一”，所举三例，“一”皆指道。《庄子》中“太一”一词凡两见，《列御寇》云“太一形虚”，《天下》云“主之以太一”。前者当指宇宙未开之初，与“太初”(或“泰初”)、“太极”的语义相同，或指道的超越本体，或指天地未生之前的元气状况；后者成《疏》云：“太者，广大之名；一以不二为称。言大道旷荡，无所不制围，括囊万有，通而为一，故谓之太一也。”其义偏从宇宙论上以太一描述道，其中既有生生之理的缀络，亦有世间万有的旁通，“太一”的存有正如同《太一生水》所论述的那样“以己为万物母”，“以己为万物经”。
在《庄子》一书后，《荀子》云“大一”一见。《礼论》云：“贵本之谓文，亲用之谓理，两者合而成文以归大一，夫是之谓大隆。”《大戴礼记·礼三本》亦有同样的语句。王先谦《集解》云：“大读为太。太一谓太古时也。”在古人的想像中，太古时礼隆至一，所以谓之太一。《礼记·礼运》也说：“是故夫礼，必本于大一，分而为天地，转而为阴阳，变而为四时，列而为鬼神。”《释文》文：“大音泰。”孙希旦《集解》云：“大者，极至之名。一者，不贰之意。大一者，上天之载，纯一不贰，而为理之至极也。”这是纯从义理的角度认为，太一乃化生之原，礼必本于太一。《吕氏春秋·仲夏纪·大乐》云：“音乐之所由来者远矣，生于度量，本于太一。太一生两仪，两仪出阴阳……万物所出，造于太一，化于阴阳。……道也者，至精也，不可为形，不可为名，强为之名，谓之太一。”《易传·系辞》云：“是故易有太极，是生两仪，两仪生四象。”太极即太一，也即道，皆指宇宙生化之原。《淮南子·诠言》和《览冥》皆有关于“太一”的义理性论述，《诠言》上已引，《览冥》云：“太极，天地始形之时也。”《淮南子·本经》云：“秉太一者，牢笼天地，弹压山川，含吐阴阳，伸曳四时，纪纲八极，经纬六合，覆露照导，普泛无私，
飞蠕动，莫不仰德而生。”这里虽没有把太一神化，但对其功能的描绘却是在夸张中充满神性色彩的，联系“太一”的神化历程来考虑，这段话当是受到“太一”神性义的深刻影响所致。在同书《天文》中有明证：“太微者，太一之庭也。紫宫者，太一之居也。”高诱《注》：“太一，天神也。”太一作为化生之原，被投射到整个现实的宇宙观中，是天文星象与人类所崇拜的至上神的统一。
实际上，关于“太一”的神学问题，同对它的义理内涵的理解一样来得非常重要。“太一”或“大一”作为神学意义的内涵当不自“大”、“一”始，而是源于上古宗教。但是“太一”一词基本语义的凸显和哲学意涵的日渐丰富与崇高，使得“太一”的意涵神学化、实体化，最终置换了“上帝”一词。屈原《楚辞·九歌》中有《东皇太一》一篇，开篇即唱：“吉日兮良辰，穆将愉兮上皇。抚长剑兮玉珥，
锵鸣兮琳琅。”上皇即东皇太一，皆含有至上神的意义。上皇在吉日良辰，肃穆欢愉的气氛中上场，手中抚握玉珥长剑，身佩珠宝玉饰
锵作响。玉剑、玉饰，皆为上古至尊者所佩，用以形容东皇太一之尊上、高贵，并指明其身份。王逸《注》云：“太一，星名，天之尊神，祠在楚东，以配东帝，故曰东皇。”《〈文选〉五臣注》亦有此语。B10东皇殆即《越绝书》、《吴越春秋》记越王勾践伐吴九术第一术所祀神之一“东皇公”者B11。古人迷信，天地日月星辰皆有神，所以太一为星名为神名，应该是比较早的事情，不至于秦汉才结合起来。宋玉《高唐赋》云：“进纯栖，祷璇室，醮诸神，礼太一。”B12刘良注云：“诸神，百神也。太一，天神也。天神尊，敬礼也。”太一在人间的神权意识与祭祀礼仪中，成为诸神之最，这在屈宋的时代已基本确定下来。文廷式《纯常子枝语》三十三即说：“案上皇即上帝之称。变言上皇者，以协韵之故。以此知中国以太一为上帝矣。”B13太一是否真的即上帝，还是太一后来取代了上帝位格?这是一个有待讨论的问题。但文氏所言表明了当时太一在诸神中的超拔、崇高地位，则是不容否定的。《楚辞·天问》反复追问“遂古之初”，宇宙的本原，《远游》则神游天地之外，“超无为以至清兮，与泰初而为邻”，似乎与太一应该有某种关联，如果我们假定太一不仅为统帅诸神之神，而且为宇宙创生之神的话。而如果这一前提可以成立，则在屈原的时代或此前，太一为星名为神名为宇宙创者生，即可混而为一。
在屈原的神话世界之外，《曷鸟冠子·泰鸿》亦云：“中央者，太一之位，百神仰制焉。”百神仰制，则含有某种意义的化生关系。按五行方位，太一居中央，为土，土生西方金，金生北方水，水生东方木，木生南方火，火生中央土。太一之运，是一个周而复始的生生运动。全面考察《淮南子·天文》、《本经》、《诠言》三篇有关“太一”的论述，则太一为创生之原的最高神灵地位是已确定下来。实际上我们这样的考察还显得颇为不够。在楚“兵避太岁”戈，马王堆帛画《太一将行图》中，“太一”神的崇高地位更早就得到了确立。在包山楚简的神祗系统中有“太”或“蚀太”一神，据学者们的考证，认为即是太(泰)一神。B14藏埋该简的包山二号墓下葬于公元前316年，据此，把太一神祗系统的完成上推到公元前四世纪中期应该是没有太大问题的。不过需要指出的是，至少在名言上“太”或“蚀太”与“太一”尚有差离，它本身并没有直接表明自己即是“太一”。因此应容许其间有某种怀疑存在。1954年，山东沂南发现一幅太一拥抱伏羲、女娲的石墓画B15，闻一多《伏羲考》所引《东洋文史大系》第171页东汉石刻插图亦有一幅太一拥抱伏羲、女娲两尾合拢图B16。可见太一神作为生生之原的观念，由来已久了。丁山先生在《中国古代宗教与神话考》一书中认为尧即是东皇太一，泰一为宇宙之大原B17。这就把太一(泰一)作为生生之原的大神回溯得较早了，约与庄屈的时代相当，甚或更早。大概在当时的文化系统中，天文星象、宗教神话与思想义理三者是联系在一起的。
在秦汉，“太一”神的地位及其名号得到了突出的巩固和张扬。《史记·秦始皇本纪》云：“古有天皇，有地皇，有泰皇，泰皇最贵。”人们一般认为泰皇即太一。泰皇是否即太一，我们且不管，只是天皇、地皇、泰皇的联称似乎与天一、地一、太一的三一有某种关联。《史记》论太一或三一之文见《礼书》、《乐书》、《天官书》、《封禅书》等篇。《礼书》云：“贵本之谓文，亲用之谓理。两者合而成文以归太一，是谓太隆。”又云：“故至备，情文俱尽；其次，情文代胜；其下，复情以归太一。”此全用《荀子·礼论》、《大戴礼记·礼三本》之文，几乎一个字都不差B18。《乐书》云：“汉家常以正月上辛祠太一甘泉，以昏时夜祠，到明而终……又尝得神马渥洼水中，复次以《太一之歌》。歌曲曰：太一贡兮天马下……”此在《汉书》中亦有记载。《天官书》云：“中宫天极星，其一明者，太一常居也。……前列直斗口三星，随北端兑，若见若不，曰阴德，或曰天一。”太一与天一的星位是不同的，但二者分别有名为“太一”或“天一”的神常居主之，这是古人思想的常例。《封禅书》言“太一”或“三一”之处甚多，择其要者而言之，一是说“天神贵者太一，太一佐曰五帝”；二是说祠神“太一”或“三一”，为坛筑宫之事；三是皇帝亲自郊祭太一，征战则太史告祷太一。这些在《汉书·礼乐志》、《郊祀志》中有更详尽的记载，今略而不复俱引。总之在汉武帝的时代，“太一”神或“三一”神经过漫长的时代演化和统治阶级的有意抬升，而达到了其轰轰烈烈的鼎盛时期。《汉书》不同于《史记》之处，有一点是其在《艺文志》中对先秦至西汉末有关太一的书籍作了较多的记载：《太壹兵法》一篇，《泰一杂子星》二十八卷，《太壹杂子云雨》三十四卷，《太壹阴阳》二十三卷，《泰一杂子候岁》二十二卷，《太一》二十九卷，《泰壹杂子十五家方》二十二卷，《泰壹杂子黄冶》三十一卷。《艺文志》还录有关于天一的著作三部，今从略。《易纬·乾凿度》有“太乙下行九宫”之说，太乙又作太一。《乾凿度》及郑《注》，尤其是后者已把太一、天一等同起来。如《乾凿度》云：“故太一取其数，以行九宫……上游息于太一天下之宫，而反于紫宫。”郑《注》云：“太乙者，北辰之神名也。居其所曰太乙，常行于八卦日辰之间曰天一，或曰太一。出入所游，息于紫宫之内外，其星因以为名焉，故《星经》曰：天一、太乙，主气之神。”B19按照郑《注》还可以得出一个推论：太一星或天一星的命名，乃因为宗教神话兴盛附益的结果。这关系着“太一”一词的第三种内涵。
“太一”一词的第三种内涵，实际上面已经论述到了，按《史记·天官书》的说法即是指“中宫天极星，其一明者。”它的命名，当晚于义理、宗教神话的内涵。《晋书·天文志》说太一星“在天一南，相近。”中国古代，把以北极星为中心部分的天区，认为是天的中心，称为中宫，太一、北斗星在中宫，于是衍生出太一乘斗车，或帝乘斗车的神话，这是天文与宗教神话相互作用的结果。这样看来，在中国古代，“太一”一词不可能逃避宗教神话与天文内涵的交织、纠缠作用。不仅如此，正因为太一具有至高无上、独一无二的义理，所以它才可能在天文与宗教神话中获得那么崇高的地位，义理、宗教神话和天文的三重语义常常是交互作用在一起的。
对于“太一”一词，我们获得了多重的内涵理解，回过头来我们推敲“太一”一词的源起在哪里呢?以“太一”一词的流传线索，及郭店竹简《太一生水》一文衡之，它似在《老子》、《论语》之后，《庄子》、《楚辞》之前，可能产生于战国初期偏晚、中期偏早之时。到《太一生水》篇确立以“太一”为宇宙本原，则距离“太一”一词的产生有了一段距离。据此，我基本认为《太一生水》是公元前350年前后的作品，简书《老子》丙组的抄写似与《太一生水》的制作时间约略相当。
对于“水”，古人认识得非常早。今古文《尚书》言“水”凡27见，在五行中仅次于言“土”(凡55见)。今举一些比较重要的例子以见之，《尧典》云“汤汤洪水方割”，《舜典》云“汝平水土”，《大禹谟》云“水火金木土谷惟修”、“降水儆予”，《益稷》云“洪水滔天”，《禹贡》云“导弱水”、“导黑水”、“导氵允水”，《洪范》云“鲧堙洪水”、“五行一曰水”、“水曰润下”，《大诰》云“若涉渊水”，《吕刑》云“禹平水土”等。可以说，水在先民的生存意识中占据了非常重要的地位；水因其江、河、湖、海的不同，而主神各异。先民对水的体验，既有恐惧的心理，亦产生征服、利用之欲望和行动。在征服、利用的过程中，先民必然对水之性能有平实、内在的把握。所谓平实、内在并不是玄之又玄的遐想，而是与生活切实相联系的理解，在生活世界的理念中，先民对水的原始体验是非常真切、实用的。洪水不能堙塞，但能疏导。在对洪水的恐惧体验中，追问到洪水之所自，甚至上帝的存在，天人之相关。在对“水曰润下”特性的把握中，体会到水具有润泽万物、随势下降的作用，水之利用、为害，物之丰泽、枯槁，以及水火金木土的相杂中和B20，都与水的本质规定有密切关系。总之《尚书》对“水”的论述，其中有三点值得注意，第一是五行以水为首的观点，第二是“水曰润下”的特性，第三是水自天降的观念。这三者都可以《洪范》“天赐洪范九畴”统括之。从义理上讲，天(上帝)赐水的观念完全可以转换成太一生水的命题，只要太一取代了上帝的地位。在《易经》中每每卜问“利涉大川”或“不利涉大川”，又常卜问风雨阴晴的事情，这也是殷墟甲骨卜辞的重要内容之一B21。《井》卦还专门系辞论述井渫、井冽与井水之汲用可否。推此而及远，水与人生之用实大。《易经》有《坎》卦，坎(
， )者水之象，在八卦中成为一个重要的单元。《诗经》中有许多诗篇或诗句与水密切相关，有名的如《周南·汉广》、《秦风·蒹葭》、《陈风·衡门》等，这些与水有关的诗或诗句，或以水起兴，或以水入情，或以水喻理，皆与诗人之心志、水之特性两合。通观《诗》、《书》、《易》，古人对水的态度，一是对水自身的本性作了刻画，二是对水之来源作了神性的上推。这在宗教神话中有很好的反映，其中颇为著名的一个例子是汤祷祈雨的故事。汤祷的故事见于《荀子》、《尸子》、《吕氏春秋》、《淮南子》、《说苑》等书，大意是讲商汤时天下大旱七年B22，民生困窘，汤乃以身祷于桑林，祈雨于上帝B23。依汤祷的故事，水的来源出自上帝所予。进一步，汤为什么必定要以身祷雨呢?其中的一个原因乃由于从天而降的雨水具有润泽万物的必要功用。然而水过多，亦生患乱，大禹治水，女娲积芦灰以止淫水皆是针对水害而起的神话。旱与涝，这在《诗经》中都叫做“天降丧乱”，甚至川源塞竭，预兆着国家的灭亡B24。
对于水的体验和水性的刻画，老子与孔子都有一些鞭辟入里的名言。通行本《老子》第8章云：“上善若水，水善利万物而不争，处众人之所恶，故几于道。”帛书《老子》“不争”作“有静”B25，“有静”与“不争”义近。《老子》一书尚柔尚谦尚卑尚弱，“清静”与“不争”皆是《老子》所宣扬的，二者皆可从。第78章云：“天下莫柔弱于水，而攻坚强者莫之能胜，以其无以易之。”老子在这里对水的特性进行了深刻的体会和高度的抽象，水具有柔弱、卑让、不争之德，与道几同。看来水性几犹道性。此外老子常以与水有关之物起譬，来阐发哲理，今略。《论语·雍也》云：“子曰：知者乐水，仁者乐山。知者动，仁者静；知者乐，仁者寿。”这是从水的流动情态，联想到智者善思的特性，二者间呈类比关系。《论语·子罕》云：“子在川上曰：逝者如斯夫，不舍昼夜。”这也是从水的流动情状，譬况物事的迁流、变逝，一去不复返的特性。水，给人以智的深思。《孟子·离娄下》云“源泉混混(滚滚)，不舍昼夜，盈科而后进，放乎四海”，特别强调的是本原的畅通与延绵，这是孟子对“仲尼亟称于水”的一种解释。孟子言水颇多，今不一一为之列举、解析。孔子对水沉思取义，最显著的记载在《荀子·宥坐》和《大戴礼记·劝学》两篇中，其中后者比前者详尽，似为晚出。今引出后者，云：
子贡云：“君子见大川必观，何也?”孔子曰：“夫大水者，君子比德焉。偏与之而无私，似德；所及者生，所不及者死，似仁；其流行疒卑(读曰卑)下倨(直也)句，皆循其理，似义；其赴百仞之谷，不疑，似勇；浅者流行，深渊不测，似智；弱约(弱，桡曲也；约，缠束也，言水之旋绕也)危通，似察；受恶不让，似贞；苞裹不清以入，鲜洁以出，似善化；必出，量必平，似正；盈不求概，似厉；折必以东西，似意：是以见大川必观焉。”
君子见大川必观的原因是什么?依《大戴礼记》所云，是因为“夫水者，君子比德焉”，君子在观水的过程中，深悟人生道理，能近取譬以比德焉。孔子说水虽偏施诸生却无私心，实顺从自然之理，这就象人之具有德行；水之施予随天而运，所及者赖水而生存，所不及者缺水而枯死，水对于生物的重要譬如仁对于人的重要，人而无仁其犹死也；水之流行，随着地表的凸凹形势而敷下，皆循其条理轨则，这就象人行义践伦，不越规矩；水之跃赴百仞崖谷而毫不迟疑，就象人之有勇，薄临大难而无所畏惧；水浅而流行，水深而居渊不测，这就象人之有智谋，其貌虽与众同，而其心却忧虑甚远；水流回曲之地则绕之，行于险地则能通达之，这就象人能明察条件，越过困难，达于目的；水能容受秽恶而无退让，这就象人能贞定自一，不被秽物变污；纳污流洁，这就象圣人善化诸恶，日以自新以新人，弃恶从善；水之势必下，取而量之必自平正，这就象人有正直之德；盈科则进，满而不溢，若有规矩方寸；水流虽百折而不挠，向西向东，若有意志：所以君子见大川必观焉。可以说，在儒家的笔下，水完全人格化、德性化了，水给人以生命意义的以及如何做人的启示，是观水活动视界交融的结果。
把老子与孔子的“水观”进行比较，虽然面对相同之理有相同的体验，但基本上是两条路子，老子注重的是从水中提取柔弱谦让的德行，而孔子注重的是则是水所蕴涵的仁义勇智等德性生命的元素。儒与道，在对水的内涵的发掘、理解上也迥然异趣。庄子的思想，也有对水的体验和取义，如《逍遥游》云水积之厚薄与负载之大小成正比，借以阐明世界的有待之理。《齐物论》云“注焉而不满，酌焉而不竭，而不知其所由来，此之谓葆光”，以海阔之容，阐明了韬光养晦的人生修养之必要。《德充符》云修养要效法“平者水停之盛”所蕴含的哲理，即“内保之而外不荡也”。《大宗师》等篇把鱼相忘于江湖，与人相忘乎道术比拟，加强了后者对于生命自由的意义。《天道》篇通过“水静则明”阐明了圣人静心养神，以明烛天地，照察物理的必要。《缮性》云：“水之性不杂则清，莫动则平，郁闭而不流，亦不能清，天德之象也”。这段话对水之性有比较清醒、深刻的认识，水虽有清静平正之性，却是以“不杂”、“莫动”为条件的，所谓不杂是没有异质物的混入，所谓莫动是指水体没有扰荡、震动，至于水体缓慢自在的更新、流动，则正是清净的必要条件。所谓天德，亦复象此。《秋水》篇以所见水体大小的对比，论述所见境界的不同。
《管子·水地》通篇是以水为中心进行论述的，它认为水为“万物之本原，诸生之宗室也，美恶贤不肖愚俊之所产也”，把水的重要性推到无以复加的程度。首先它把水与地的关系理解为地虽为诸生之本，但其所本追究下来实根源于水，“水者，地之血气，如筋脉之通流者，故曰水具材”。水具何材?以人性比拟之，水具德性之材，其中具体阐释的一段文字与前引《荀子·宥坐》、《大戴礼记·礼之本》篇略同。《水地》还认为人自身亦水，由水生成，并以五行图式归纳出与人体生理结构上的关联。不仅如此，在德性之外，水还含有神性或灵性，这是水为万物本原、诸生宗室的根本原因。所以治人者欲化世，其“解在水”、“其枢在水”。不能不说，这些论断多少带有夸张的因素。回过头来衡量《水地》篇的学派性质，它更近于儒家思想，其主要根据是其中有一段文字与《荀子》、《大戴礼记》略同，且《水地》篇其它思想，儒家亦不必反对，而与道家视水为柔弱谦让的性格较不类。另，《水地》篇较《荀子》、《大戴礼记》略同的这段文字，似更粗糙、原始，《水地》篇当较后二者早出。
总的看起来，先秦对水的思考基本上分为两派，一派是道家，注重于水的柔弱谦让、清静平正之性；另一派是儒家，儒家虽不反对水含清洁平正之义，但更侧重于弘扬它所蕴含的仁义知勇的伦理道德内涵。由此看出儒道两家对水都是颇为注重的，它成为哲学上思考的一个重要对象是必然的，尤其推到《诗》、《书》以水为上帝(天帝)所予，及《水地》以水为万物本原的思想，更是以水为哲思对象的根本表现。尽管如此，《太一生水》中对水的理解却与以上对水的考溯有着比较明显的区别，我们必须继续探讨和研究。
《太一生水》究竟属于何时何地何人的作品?对这一个问题我们暂予搁置，先对“太一生水”这一命题进行一些探讨，因为这一命题是在目前学术研究中不能逃避的一个崭新课题。太一何以能生水?如果不是先哲的武断，则应该对它的来源给予必要的探索或说明。B26从理论上讲，太一一旦取得上帝或道的地位，则其生水是不成问题的。问题的困难性还在于：为什么在《太一生水》篇中哲人首先陈述“太一生水”这一命题，而不说太一生天生地?太极(太一)生两仪，两仪生四象，这样的一种生成顺序根本把水的重要性消解了。不过《管子·水地》篇云“水者何也?万物之本原也”的思想，多少暗示着它与“太一生水”有某种关联；然而《水地》篇以水为本原，水则无可生，这又与“太一生水”是相矛盾的。看来我们仍要从其它文本中追究。《楚辞·远游》云：“朝发轫于太仪兮，夕始临乎于微闾。”太仪，当与泰初、太一或太极义通。“微闾”，一云“微胡闾”，北方幽州神山。北方为水，似乎此句暗含太一生水之义，但亦难推必。贾谊《惜誓》云：“攀北极而一息兮，吸沆瀣
充虚。飞朱鸟使先驱兮，驾太一之象舆。苍龙蚴虬于左骖兮，白虎骋而为右马非。”这段文字除影射“太一生水”外，还暗含“太一藏于水”的文化底蕴。文中的五行方位图，似缺北方玄武一环，不过仔细推敲开来“象”字似是“龟”字形误。这样，我们获得了一种非常有价值的文化解释权力：玄武(龟)，北方之象，水属，“驾太一之象(龟)舆”正蕴含“太一藏于水”的思想。如果这一点不误的话，似可断定先秦确乎已有太一生水或太一藏于水的思想流行。这种思想远在西汉末的纬书中还可以得到应证，《易纬·乾凿度》郑《注》云太一(或太乙、天一)为北辰之神名，天数大分以阳出、以阴入，阳起于子，阴起于午，所以太一下行九宫，从坎宫始。北方，水象；坎卦，水象，亦似暗含太一生水、太一藏于水的思想。
马王堆帛画中有一幅名叫“太一将行图”，或名“太一出行图”，或名“神礻氏图”，或名“避兵图”的帛画。此帛画分为上中下三层，方位是上北下南，左东右西。上层，右边的神像标明为“雨币(师)”，中间神像标明为“大一”(但又标有“社”字)，左边神像标明为“雷［公］”。中层为四名“武弟子”，左右各二；居于中间者是一条黄首青龙，托日于太一神的两跨间。下层，右边是“持钅卢”的“黄龙”，左边是“奉容”的“青龙”。题记中与太一有关的是总题记：“……大一祝曰：某今日且［行］，神……”太一神题记：“太一将行，何日神从之，以……”我同意陈松长或饶宗颐先生的意见，把它命名为“太一将行图”或“太一出行图”较好。《楚辞·远游》云“左雨师使径持兮，右雷公以为卫”，与帛画上层图像相符合。《越绝书·宝剑记》云：“雨师扫洒，雷公击橐；蛟龙捧钅卢，天帝装炭；太一下观，天精下之。”这一记载，与帛画更相吻合了。但二者的文化内蕴或用意仍不相一致。饶宗颐先生认为帛画中的三条龙即“三一”：青龙是天龙，代表“天一”；黄龙是地龙，代表“地一”；黄首青身龙则是“太一”。B27李零先生在此基础上认为青龙、黄龙不仅仅是天龙、地龙，也是木、土之象或水、火之象B28；青龙、黄龙代表“天一”、“地一”，黄首青身龙则代表“太一”B29。如果上述说法不误的话B30，我们可以联系《太一生水》篇略发议论。“青龙奉容(瓮)”，“黄龙持钅卢(炉)”可以象征天一生水，地一生火，或者简单说是天生水，地生火。在原帛画中，黄首青身的太一龙则似从“容(瓮)”上冉冉腾起，荷日以负太一神，由此可以说明两点，其一是图中的太一神即是东皇太一，《楚辞·九歌》有证；其二亦象征着太一生水或太一藏于水的神话子题，因为图中太一龙与左侧青龙在图案上实无太大分别，皆黄首青身，而太一龙的冉冉升起预示着太一将行的意涵。如此解释，似乎与《太一生水》篇“太一生水”或“太一藏于水”的命题颇为相合了。
在《曷鸟冠子》中，我们也可以找到一些证据。《曷鸟冠子·度万》：“天者，神也；地者，形也。地湿而火生焉，天燥而水生焉。法猛刑颇则神湿，神湿则天不生水。音□故声倒则形燥，形燥则地不生火。水火不生，则阴阳无以成。”这与上面天(一)生水，地(一)生火的思想正合。又《曷鸟冠子·泰鸿》在五行图式中把太一置于中央之位，并认为“北方者万物录(隶)臧(藏)焉”。按照春秋以来的五行方位图式理解，北方之水正由其自身与太一生成之，而云北方为万物之所藏，则太一亦当藏于水中。这与《易纬·乾凿度》“太一下行九宫”郑《注》有相似的一面。这样我们似乎可以论定“太一生水”和“太一藏于水”的思想，是古代宇宙生成论与五行方位解释图式相结合的产物，其中亦有重水文化源流的推波助澜。
对于“神明”一词，它的文化内涵亦应得到我们充分的重视。今古文《尚书》“神”字凡25见，“明”字凡118见，其中神明组词仅1见。《尚书·君陈》云：“至治馨香，感于神明。”《左传·昭公七年》记子产之言曰：“人生始化曰魄，既生魄，阳曰魂。用物精多，则魂魄强，是以有精爽，至于神明。”《国语·楚语》云：“昔殷武丁能耸其德，至于神明。”帛书《经法·名理》言“神明”凡三见：“道者，神明之原也。B31神明者，处于度之内而见于度之外者也。……神明者，见知之稽也。”《易传》神明组词有多例，《系辞》云：“圣人以此斋戒，以神明其德夫”；“神而明之存乎其人”；“于是始作八卦，以通神明之德”；“以体天地之撰，以通神明之德”。《说卦》云：“幽赞于神明而生蓍。”帛书《易之义》此句作“□赞于神明而生占也”，又云“则文其信于，而达神明之德也”。帛书《缪和》云：“天之道高示高神明而好下。”《庄子》一书“神明”凡6见，《天道》云：“天尊地卑，神明之位也。”《知北游》云：“今彼神明至精，与彼百化。”《天下》云：“配神明，醇天地……寡能备于天地之美，称神明之容……淡然独与神明居……天地并与，神明往与。”《管子》一书“神明”多见，如《心术上》云：“独则明，明则神矣。”又云：“洁其宫，开其门，去私毋言，神明若存。”如《内业》云：“神明之极，照乎知万物。”其它如《礼记》、《荀子》、《曷鸟冠子》等书皆有见，今不列举。神明一词的内涵一是指外在于人的神灵实体，二是指人物内含的作为生命力或灵性根源的东西，简单说即是精神，三是指就其功能而言其神妙的作用，四是指境界层面的灵通透达与仙化，五是指作动词用时，神明乃以神性发明德性之谓。这些语义在文本中常常又是交互在一起的，不可分析太过。《太一生水》篇由于文本提供的语境不甚充足，其具体内涵尚难指实，不过当以前三义为当。
“神明”作为宇宙生成论链条上的一环，诸书多不见，如《老子》云：“道生一，一生二，二生三，三生万物。”《系辞》云：“易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦，八卦生吉凶，吉凶生大业。”《易传·序卦》云：“有天地，然后有万物；有万物，然后有男女；有男女，然后有夫妇；有夫妇，然后有父子；有父子，然后有君臣；有君臣，然后有上下；有上下，然后礼义有所措。”简书《六德》篇亦似有相近语句。《吕氏春秋·大乐》云：“太一出两仪，两仪出阴阳，阴阳变化，一上一下，合而成章。”不过《庄子》、《礼记》、《曷鸟冠子》等书则有一些特殊，《庄子·天下》云：“神何由降，明何由出?皆原于一。”神明原于一，一为太极否?理所当然，然证据不直接。《礼记·礼运》云：“是故夫礼，必本于大一，分而为天地，转而为阴阳，变而为四时，列而为鬼神。其降曰命，其官于天也。”这是典型的儒家说法，其中与《太一生水》多有合者，然亦缺“神明”一环，假如不把鬼神与神明凿通的话。按鬼者言归，神者言申，申者天性，归者地性，天为阳神，地为阴形，这些在古人思想中是联通的，所以言鬼神与言神明其义当有相通的一面B32。这样，《礼记·礼运》所述宇宙生成系列中似有“神明”一环，只不过其位置不合《太一生水》篇。比较起来，可能《曷鸟冠子》与《太一生水》的宇宙生成论系列最为接近。《曷鸟冠子·度万》云“天者神也，地者形也”，又云“阴阳者，气之正也；天地者，形神之正也”。《泰鸿》云：“泰一者，执大同之制，调泰鸿之气，正神明之位者也。”又云：“天也者，神明之所根也，醇化四时，陶埏无形，刻镂未萌，离文将然者也。地者，承天之演，备载以宁者也。吾将告汝神明之极，天地人事，三者复一也。”由此可以得出太一生天地，天地生神明的结论；结合战国末的诸子书所云，似亦可续云神明生阴阳，阴阳生四时，与《太一生水》篇的宇宙生成论系列已颇接近了。《列子·天瑞》和《易纬·乾凿度》都有一段以太易、太初、太始、太素四者论述宇宙生成的形上之根的文字，但与上引各书所引文字一样，都是从著作者自己的思想体系来理解宇宙的生成规律的，其目的不同，则其论述方式和思想重心亦不同。
神明，在上古宗教和典籍中是主宰人的命运的超越者，不过在天人同德的思想维度里，神明是趋于人心之善的，“天听自我民听，天视自我民视”，“神依人而行”，人为神之主。神明在上古宗教思想中竟与政治思想融通为一，成为制约君权、张扬民性的超越存在。春秋时期，随着人对人自身认识的深化和致思的转向，神明一词逐渐向内成为人物的灵觉性存在者，向外成为神圣高明之境界的代词，所以象老庄一般的思想家们要透达神明之原，“淡然独与神明居”。这是人努力追求、实现超越而自由的精神生命的崇高表现。孔孟亦讲求精神的生活，孔子五十知天命，孟子尽心知性知天，都是把个体的精神生命与天命融通为一，与老庄“淡然独与神明居”的思想在根本上是一致的。《太一生水》篇“神明”一词凡4见，然都紧紧箍制在宇宙生成论的链环中，它与人的精神生命到底有怎样的关系，由于该篇可能有失简，已无法了解一二了。惜哉!
总的看起来，《太一生水》篇的宇宙生成论系列虽然比较完整，但与它书多有区别，其中最主要的是各书的生成论系列其所致思的方向或侧重点，与《太一生水》并不一致。《太一生水》篇宇宙生成论的致思重心在哪里?现已无法全知了，猜测说来，大约是纯自然的、合乎道家传统的宇宙生成论模式，是对战国中期偏晚以前的思想成就予以总结的后果。《太一生水》篇的独到之处，始终以“太一”为大本大原，且以之为纲纪绳索，贯穿于宇宙万物的生成系列中；太一与物对，既作用于物之中，亦超越于物外而具有独立性。另一个独特之处，是该文把水和神明，尤其是前者纳入了宇宙生成系列中，并且认为太一与水是“太一生水”、“太一藏于水”的双重关系。多少说来，为什么二者具有如此关系，还是一个有待勘破的文化之谜。至于神明，它的独特之处是其生阴阳的论断，它书几乎皆未论及，而其文化流传的脉络亦不明晰，实有待学者更进一步的说明。总之，《太一生水》提供给我们的宇宙生成论思想，是比较系统而新颖的，可以启发我们对整个先秦宇宙论学说作重新评价。
（下接第三节）
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