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第三节
《太一生水》的学派性质衡定及其作者推测
《太一生水》篇的学派性质是什么，是儒家还是道家?这是我们必须予以回答的一个问题。《郭店楚墓竹简》整理者及时下学者的普遍意见，认为它是属于道家的。——果真如此吗?如果是，我们则需提供切实有效的证据。
根据前面的考察，《太一生水》受到古代数术天学思想的影响，颇有可能，李建民、李学勤和彭浩等已有类似观点B33。不过，这并非已判定了其学派性质。而单纯依靠太一、水、神明等几个概念来进行判定，我以为也是颇为艰难的，几至于不可行。如此说来，我们毫无办法判定《太一生水》的学派性质么?在没有锤定之前，我们还是要尽力致思，以弄清它的思想倾向。其实学派性质也好，思想倾向也罢，最重要的是通观文本建立根本性的论据。《太一生水》云太一生水生天生地生神明生阴阳生四时生沧热生湿燥而成岁，反过来说其实也是为了解释岁的成因及岁的构成，作者为此进行了宇宙生成论体系的探究与联缀的。这完全是自然哲学家的思考路向，证之于下文对天道与天地的具体论述，实为确凿不移之论。而这与《易传·系辞》为论吉凶，《易传·序卦》、《礼记·礼运》为论人伦，《庄子·天地》为论人性，《淮南子·本经》为论政治的基调，实大相径庭。《老子》42章云：“道生一，一生二，二生三，三生万物。万物负阴而抱阳，冲气以为和。”与《太一生水》同样具有自然哲学的性质，然而同中有异，《太一生水》中的太一是否即《老子》的道，尚难锤定。因为一者，《老子》论述的目的是讲道生万物，《太一生水》是讲成岁的因素与根据；二者，《太一生水》指向的是对岁、时的宇宙论来原的思考，与《老子》讲物之形上本原是不同的。但是这并不反对把《太一生水》看作是对《老子》思想的发展，或者说看作是对中国自春秋时代以来自然哲学的发展，因为原始儒家或其他诸子亦可有涵摄自然哲学方面的思想，最明显的一个例子是作为儒家典籍的《易传》就涵摄了较多的自然哲学方面的东西。其实在伦理本位的前提下，儒家也并不反对对物理世界及其形上本原的认识，这只要细心体会《四书》及《荀子》等著作，就会获得更多的经验证明。另外墨子后学及惠施等名家，亦有自然哲学方面的较深兴趣。但比较各家自然哲学方面的份量和侧重点，似以道家的宇宙生成论最与《太一生水》篇相一致，因此把《太一生水》的宇宙生成论思想权且看作道家思想发展的一部分，似更贴近。道家作品《曷鸟冠子》、《淮南子》，在此方面与《太一生水》表现得更为接近，这是一个有力的旁证。
另外《太一生水》篇直接有证据支持上述论断。第9简云：“天道贵弱，削成者以益生者；伐于强，责(积)于［弱］B34……”第10至12简云：“下，地，而谓之地。上，气也，而谓之天。道亦其字也，青昏其名。以道从事者必讠乇其名，故事成而身长。圣人之从事也，亦讠乇其名，故功成而身不伤。天地名字并立，故过其方，不思相当。”这些思想可以在《老子》中轻而易举地找到来源，或说思想的一致性来。而对后一条引文的理解应允许复杂一些。“青昏”，夏德安(Donald
Harper)如是读，其说可从B35。句中“其”字，是指“天地”还是“太一”，抑或作者未加指明的某本体(本根)者?从上文看，“其”似指“天地”，但恐有些非理。我认为应该由“天地”向上推，“其”当是指宇宙的本根或最高存有者。至于它是否一定指“太一”，则难断定。不过，此条引文与《老子》思想相一致，却是没有问题的。值得指出的是，这里以道其字与天地名字并立，论证了道之圆满与天地有损缺的原因，正说明是以道家的思维方式来解释天地之失均状态的。《淮南子·天文》云“天倾西北，故日月星辰移焉；地不满西南，故水潦尘埃归焉”，与《太一生水》“［天不足］于西北”、“地不足于东南”等句相一致。但解释的原因不同，《天文》是通过共工“怒而触不周之山，天柱折，地维绝”的神话来解释的。《太一生水》云：“下，土也，而谓之地；上，气也，而谓之天。”《淮南子·天文》亦云：“宇宙生气，气有涯垠。清阳者薄靡而为天，重浊者凝滞而为地。”两相比较，其不同在于《淮南子》认为天地皆为气化而成，重浊为地，轻清为天；《太一生水》则以为天气地土，天地并非由一气分成，至少在现存的《太一生水》简文中是看不出气贯天地的思想的。这说明《太一生水》的此一思想当比《淮南子·天文》远为原始，应是继承上古盖天说的结果，《太一生水》下文把天地间的应然或原本距离设想为处处平均的，当是盖天说的实证B36。《曷鸟冠子·度万》云：“所谓天者，非是苍苍之气之谓天也；所谓地者，非是膊膊之土之谓地也。所谓天者，言其然物而无胜者也；所谓地者，言其均物而不可乱者也。”由此引文，可以看出《曷鸟冠子·度万》与之有
较明显的继承与发展的关系。这为我们把《太一生水》判定为道家作品又增加了一条证据。此外，《太一生水》与《老子》简丙竹制完全相同，当初必定是编连为同书的。这亦表明《太一生水》当在思想上归属于道家作品。基于以上理由，如果我们赞同以汉代的学术分家标准来对待先秦作品的话，那么《太一生水》当归属为道家作品为佳。由此看来道与太一的关系，二者理亦有较深的联络或关联，惜乎该篇缺简过多，已无法加以真切的说明了。
《太一生水》已被我们判定为道家作品，进一步的工作乃是能否搞清它的作者为谁。由于全部竹简都是在公元前300年左右墓葬的，因此它的作者只可能在战国早中期的诸子中去寻找。通过比较“太一”一词出现的时间历程，以及太一生水命题的宗教神话学考察，我以为《太一生水》最可能为战国中期的作品，因此其作者的学术活动时期亦当大体以此为限。有一种意见认为，《太一生水》篇与关尹遗说有关。既然是关尹遗说，则《太一生水》当继承或吸收了关尹的思想，而这与我们判定《太一生水》为战国中期的作品并非必定矛盾，其作者或为关尹再传、三传弟子，或其他思想相近诸子。对此我们要追问的是：《太一生水》真的与关尹遗说有关，或密切相关吗?其根据何在?
《史记·老庄申韩列传》云：“(老子)至关，关令尹喜曰：‘子将隐矣，强为我著书。’于是老子乃著书上下篇，言道德之意五千言而去，莫知其所终。”据此，关尹得老子道学真传，其思想应与老子基本一致。《汉书·艺文志》云“《关尹子》九篇”，班氏自注云：“名喜，为关吏，老子过关，喜去吏而从之。”班氏自注中的错误，古今皆有人指出B37，这里且不分辨，只指出《史》、《汉》此两条中的人物实异名同谓，不妨称之为“关尹”为善。对于关尹的学说，《庄子·天下》篇进行了概括：
以本为精，以物为粗，以有积为不足，淡然独与神明居。古之道术有在于是者，关尹、老聃闻其风而悦之。建之以常无有，主之以太一。以濡弱谦下为表，以空虚不毁万物为实。关尹曰：在己无居，形物自著。其动若水，其静若镜，其应若响。芴乎若亡，寂乎若清。同焉者和，得焉者失。未尝先人，而常随人。……关尹、老聃乎，古之博大真人哉!
首先必须指出的是，据上引文字，关尹与老聃的学问大体是一致的。但同中有异，这种差异正如《吕氏春秋·不二》篇所指出的是“老聃贵柔”，“关尹贵清”。《荀子
·天论》云：“老子有见于诎，无见于信。”“贵柔”与“有见于诎”义近，特因概括者不同而所见略异耳。关尹之“贵清”也不同于列子的“贵虚”B38，但必须指出的是这些只是就学说的侧重点来说的，其中并不排斥关尹亦具有柔弱谦卑和虚无空寂的思想。据《天下》篇所云，“太一”、“水”、“神明”这些观念，在关尹思想中都已有了，然而这些观念，特别是“太一”一词，它们是否在关尹之时代已被以如此的词语概念表达了呢?这是一个必须慎重处理的问题。根据前面的考察，“太一”一词当在老子、孔子之后，约在战国早中期之交产生，因此《天下》篇云关尹、老聃之学说“主之以太一”，很可能是根据其思想及后来发展出的概念，而反溯回缚到老聃、关尹思想中的，虽其思想内涵可以相合，但毕竟“太一”的词语形式在关、老之时未必有。这样，我们无法根据《天下》与《太一生水》共有“太一”一词，即把二者撮合起来，以为后者为老聃或关尹之作。《列子·黄帝》、《庄子·达生》有一段列子问关尹，关尹答曰“是纯气之守也，非智巧果敢之列”的话，我同意可以与“以本为精，以物为粗，以有积为不足，淡然独与神明居”对应起来，但是不是可以与“建之以常无有，主之以太一”之旨相沟通呢?B39我以为非常之勉强，不必过份捏合。
关尹不独贵守，而且贵察。《吕氏春秋·不二》及《列子·说符》都记载有列子请问关尹射中之道，关尹回答的大意是说学射必须知道所以射中之道，引申开来不独学射如此，治国、修身亦然，须知所以国治、所以身修之道，“故圣人不察存亡，而察所以然”。如果我们继续追问所以能察的原因话，则与心体之平正清明密切相关，这也即是身修、国治的根本，儒道两家对此皆颇下工夫。张湛及高诱《注》将其内涵非常恰当、完全地发掘出来。张《注》云：“心平体正求诸己，得所以中之道，则前期命矣，发无遗矣。”高《注》云：“知射，心体平正然后能中，自求诸己不求诸人，故曰知之。”B40郭沫若先生说“心平体正，然后能中”，也就如水平鉴正而后能映照美恶，明察须眉，并说“这一节话和‘关尹贵清’的思想相符合，论理当不会是子虚乌有之属”。B41其说甚是。其实，《列子·说符》篇中有一段话与《天下》篇论关尹的思想更加契合。《说符》云：“关尹谓子列子曰：‘言美则响美，言恶则响恶；身长则影长，身短则影短。名也者，响也；身也者，影也。故曰慎尔言，将有和之；慎尔行，将有随之。是故圣人见出以知入，观往以知来，此其所以先知之理也。”这与《天下》所引关尹遗说是相通的，不过一者平浅，一者透彻玄深。总之关尹的思想特质是“贵清”。所谓“贵清”，比之于水，喻之于镜，譬之于响，而其实质乃发挥心灵虚明清静之旨。这点在《列子》与《庄子》书中得到发挥，尤其是庄子，将其发展得淋漓尽致，圆熟透达了。关尹“贵清”，列子“贵虚”，“贵虚”实吸收了“贵清”的思想而有别悟。庄子则兼融“贵清”与“贵虚”二者，而颇有新发，强调“虚静”的思想。《应帝王》云：“尽其所受乎天，而无见得，亦虚而已。至人用心若镜，不将不迎，应而不藏，故能胜物而不伤。”《德充符》云：“钅监明则尘垢不止，止则不明。”又说：“人莫钅监于流水，而钅监于止水。”由此看来心镜贵在虚、静、明，清则包括于其中。《天道》云：“圣人之静也，非曰静也善，故静也；万物无足以铙心者，故静也。水静则明，烛须眉，平中准，大匠取法焉。水静犹明，而况精神!圣人之心静乎!天地之钅监也，万物之镜也。夫虚静恬淡，寂寞无为者，天地之平，而道德之至。”这一段话连本带末把庄子的虚静观和盘托出来了。其所以虚静明者，乃由于心地无挠，精神发挥本然之超越作用；其修成心体虚静明之后用，则犹圣人之心静，天地之鉴，万物之镜，世界之全体物象与形上之深玄道体，都毕露呈现出来，所以虚静实乃“天地之平，而道德之至”，亦乃“天乐”。B42其所以挠心者何?《庚桑楚》云：“贵富显严名利六者，勃志也。容动色理气意六者，谬心也。恶欲喜怒哀乐六者，累德也。去就取与知能六者，塞道也。”以虚静修养身心，就是为了消解此四六者对身心的扰乱，“此四六者不荡胸中则正，正则静，静则明，明则虚，虚则无为而无不为也”。不过需要指出的是，庄子关于太一、太清、水三者的关系已经是在一种宇宙本体论的意谓上进行深层的创说了，与关尹“贵清”之学以水、镜、响为喻，实有根本的区别。
依上所论，我们回过
头来再看关尹遗说与《太一生水》篇的关系，实难指出有什么很明显、很深刻的内在关联。
驺衍，齐稷下先生，战国中期偏晚时学者，后于孟子。《史记·孟子荀卿列传》述及驺子的大小州说，两言“于是有裨海环之”、“如此者九，乃有大瀛海环其外，天地之际焉”。在他的世界结构中，水自然非常之重要。《史记》又说驺衍对宇宙本原“推而远之，至天地未生，窈冥不可考而原也”，然而其推原的具体结果是什么，史迁并没有叙言。公元三世纪中期的虞耸在《穹天论》中说：“天形穹窿如鸡子，幕其际，周接四海之表，浮于元气之上。譬如覆奁以抑水，而不没者，气充其中故也。”B43在其世界观中，这仍是继承了先秦即有的水环州地的思想；而在其宇宙观上仍以元气承天，亦与先秦无多大区别。联系先秦学术思想的状态，惠施似应已较纯熟地了解了当时“天地所以不坠不陷”的道理。B44在如上所述“天地所以不坠不陷”的道理中，其中水的作用到底是什么呢?是作为环裨世界、充盈宇宙，而使具有实体性质的“天”、“地”不坠不陷或说不丧失其凭依、持立的根据么?这在张衡的《浑仪注》中得到了强有力的回答。《浑仪注》云：“浑天如鸡子，天体圆如弹丸，地如鸡子中黄，孤居于内。天大而地小。天表里有水，天之包地，犹壳之裹黄。天地各乘气而立，载水而浮。”B45对照传统观念，张衡似有推进，认为天地二者皆“乘气而立，载水而浮”，其实证即是他具有“天包地中”、“天表里有水”的思想。当然基于经验的明证性，张衡不可能认为天地之间充盈、溢塞着水，但很可能认为天之外弥漫着大水，宇宙亦“载水而浮”。而在天地之内(“六合”)，水、气是否在乘载天地的设想中而达到互入的思想深度呢?假如对这种设问的回答是肯定的，那么可以进一步推论，气或许具有生水、水具有涵气的特性。而此气或即太一之精气，于是便可与《太一生水》篇沟通起来。但惜乎我们含有假设前提的推论太多，实在张衡提出“天表里有水”的思想不过是为了解决天地何以浮立，即回复到解决“天地之所以不坠不陷”的老问题上去，因而与《太一生水》有根本的差别。这一差别的实质即是宇宙构成论与宇宙生成论、本原论的差别。不过《太一生水》也并未明确排斥浑天说。B46魏启鹏认为《太一生水》与浑天说有关，并非无稽之谈。B47
今传本《子华子·大道》云：“一者众之字也，道得之谓太一……太一也者，无不有家，能化一以为二，化二以为三，因三以成万物。故曰一之变大矣。”该书《阳城胥渠问》云：“夫混茫之中，是名太初，实生三气……
三阳之正气于水，枢其专精之名曰太一。太一，正阳也。……水涵太一之中精，故能润泽百物，而行乎地中。”该书《大道》云：“水之气，藏也。”这三条联合起来，似颇与《太一生水》云“太一生水”、“太一藏于水”，以及水反辅太一生万物之理，甚为相合。由此我们似可以断定子华子或其后学弟子乃简书《太一生水》的作者。然而这恐怕是很难成立的，因为《子华子》为晚出伪托之书，已被诸人订死，朱熹、胡应麟、姚际恒等人认为该书乃北宋“元丰间越中举子姓程名本而不得志场屋者所作”。B48此说诚是。先秦有两子华子，一者约与孔子同时，《列子·黄帝》及《孔子家语》皆有记载，依《列子》所云此子华子乃尚武肇事生非之徒，与具备斯文学养者颇不类，而今传本《子华子》托之于斯人，甚非。另一子华子见于《庄子·则阳》、《让王》篇，又见《吕氏春秋·贵生》、《先己》、《诬徒》、《明理》、《知度》、《审为》篇，为昭僖侯时人，即战国中期人，约略早于庄子和屈原。B49此子华子的一个主张是“尊生”或“全生”，另一个主张是探求所以王、所以君之道，皆原于道家的理论，但都被收入托之于春秋末创作的今传本《子华子》书中。由此可见造伪者之荒谬了。
其书伪，然其学术思想未必伪，我们自然不应该把今传本《子华子》看作《太一生水》同时或此前的著作来看待，而应该看作时隔千余年后的余波反响，这样从《太一生水》到今传本《子华子》之间应该有一条学问流传与继承的线索可供追寻，只是由于南渡之变，坟籍殆丧，确乎已不可寻绎矣。因此要想准确或者大体不离地推测出是哪位学者创作出《太一生水》篇，实在渺茫得很。不过，无论从文化源流，还是从地域特征来看，楚国最有条件产生出《太一生水》篇，我倾向于认为它或许就是楚国学人的道家作品，时间约在公元前四世纪中期。因为前面我们对太一、水、神明的追索，都与南方文化尤其是楚文化的关系比较密切，似乎在一定程度上表明《太一生水》乃楚国哲学著作之一。
第四节
《太一生水》在先秦宇宙论上的历史地位和意义
对世界或宇宙本原的探求，是先秦学术思想一项长期而艰巨的任务。人们由对物的经验，对天地、阴阳、宇宙的玄览，总是欲求寻找宇宙的本原和本相。从自然之天体来看，中国古代天文学经历了宣夜说、盖天说和浑天说三个阶段，其中盖天说应是中国人最古的宇宙观B50，其次是宣夜说，再次是浑天说，约产生于晚周，成立于两汉。盖天说认为天似盖笠，地似覆般木，简单说来就是所谓天圆地方学说，《吕氏春秋·序意》、《大戴礼记·保傅》、《曾子问》、《楚辞·天问》、《诗·大雅·桑柔》等书篇皆有反映，其特点是把天地想象为一个有具体形象的实体，在《楚辞·天问》和《淮南子·天文》中甚至把天地之间想象为有若干根大柱子支撑着。《太一生水》篇的天体论正有如此特点，因而其地天观比较可能是盖天说的。但是它解释中国地形西北高、东南低的理论原因，与《淮南子·天文》、《楚辞·天问》等以神话来加以解释其成因的理论基调是大异其趣的。《太一生水》试图自觉地运用纯道家的理论而不是用神话幻想的方式来加以解释，已是一种思维本质的突破，尽管其具体解释可能并不比神话解释少一丝荒谬，多一份科学。
然而需要指出的是，中国古人的天体观三相论，常常并不是分析得很清楚的。在《诗经》、《楚辞》、《庄子》等书中常常是宣夜说和盖天说搅缠在一起。盖天说代表中国古人对天体的一种清晰的、稳定的、刚性的宇宙观念，而宣夜说则是中国古人面对苍天玄想神游、至于无所止极而构想出的一种开放的、浮动的宇宙观。后者常把宇宙本体想象为幽、深、玄、远而混蒙的太虚，而前者是后者的具体化、有形化，二者间又似乎构成了一种先生与后生，本相与现象的关系，体现了抽象的玄思与现实的经验二者相对立统一的法则。于是宇宙唯一的构成本原或曰太一，或曰道，或曰至上神。《太一生水》既以“太一”为宇宙生成论的本体，我们不可避免地要分析其暗含的宇宙论基础了。在《太一生水》篇中，水、太一在天地之先，水辅天一而生天地。这里就突破了六合(天地)的盖天说，而可能以一种新的宇宙观为基础。它是浑天说吗?虽不能断定，但《太一生水》并不排斥它。
又，无论是世传文献或是出土文献也好，其关于宇宙本原或道原的描绘常常呈现出虚玄、混沌的象状，且多多少少与水有关。竹简《老子》云：“有状混成”。帛书《道原》云：“恒无之初，辶同同太虚。虚同为一，恒一而止。湿湿梦梦，未有明晦。神微周盈，精静不熙，故未有以(已)，万物莫以(似)，故无有形，大辶同无名。”帛书《十大经·观》云：“黄帝曰：群群□□□□□□为一口禾，无晦无明，未有阴阳。”长沙子弹库梦帛书云：“梦梦墨墨，亡章弼弼。”这样的描绘，在《楚辞》、《庄子》等书中亦不少。《太一生水》云：“道亦其字，青昏其名。”亦其例。帛书《却谷食气》篇也有“清昏”一词。李零认为：“这里(《太一生水》)的‘青昏’也可能是指天地未生时的混沌状态或天地所由生的清、浊二气。”B51关于水，《老子》云“水几于道”，帛书《道原》云“湿湿梦梦”，《文子·道原》云“原流浊浊，冲而不盈，浊以静之徐清”，《淮南子·道原》云“原流泉氵孛，冲而徐盈，混混滑滑，浊而徐清”，长沙子弹楚帛书云“梦梦墨墨，亡章弼弼，□每水□，风雨是于”，则似直接地把宇宙本原状态与水联系起来了。《庄子·列御寇》云“水流乎无形，发泄乎太清”，如果太清是太一的存在状态的话，那么这里是容得下“太一藏于水”，“太一生水”的判断了。上引文献多与楚文化相关，由此更深信《太一生水》篇作于南方楚人之手。
总之，虽然衡之以文化传统和思想背景，对《太一生水》篇的思想不值得过分大惊小怪，但它确实对中国先秦学术思想有着重要的贡献。首先它以“太一”为最高存有，构造出了一个完整的宇宙生成论统系，其目标指向对成岁的解释，这一点与它书根本不同。其次在这一宇宙的生成论系统中，“水”占据了重要的地位与作用，体现了先人对水的深沉体验与玄思，在宇宙生成论的舞台上，也占据了颇为重要的逻辑地位。再次《太一生水》表明了自然哲学在中国古代的发达，具有比较复杂、纯粹的思想深度，有力地回击了今人动辙谓中国文化无科学与无自然哲学的谬论。最后《太一生水》还鲜明地表示出中国人具有双重宇宙观，这双重宇宙观即太一的形上宇宙观与天地万物的形下宇宙观是上下贯通、和谐并存的，而这一点几乎不可避免地也成为中国人有关宇宙论的核心话题之一。简而言之，郭店楚简《太一生水》篇的发现，对先秦学术思想具有重要意义，在中国古代宇宙论哲学中应占有重要的历史地位。
注释：
①
陈伟：《〈太一生水〉篇校读并论与〈老子〉的关系》，1999年10月武汉“郭店楚简国际学术研讨会”论文。
②
《文选》十九载宋玉的《高唐赋》云：“有方之士，羡门，高羡，上成，郁林，公乐，聚毅，进纯栖，祷璇室，醮诸神，礼太一，傅祝已具，言辞已毕。”刘良《注》云：“诸神，百神也。太一，天神也。”与《楚辞·九歌》云“太一”为“上皇”，是相同的。
③
李学勤在《“兵避太岁”戈新证》一文中论及了此戈与太一的关系。李文见：《江汉考古》1991年第2期。不过此戈与太一是否实有关系，学术界尚无定论。帛画命名为“《太一将行图》”，系采用陈松长的说法。
④
李步嘉：《越绝书校释·前言》，第1页，武汉，武汉大学出版社，1992年7月第1版。
⑤
郭沫若：《青铜时代》，第37页，北京，人民出版社，1954年6月第1版。
⑥
此字识“埋”，从李零说。李零：《郭店楚简校读记》，《道家文化研究》第17辑，第477页，北京，三联书店，1999年8月第1版。
⑦
“相辅”与“反辅”，是两种宇宙生成论的作用形式。“反辅”的语义学术界没有争议，但“相辅”的内涵恐与时论相左。“相”有互相、辅助及表动作的偏向作用三义，有一种意见认为简书“相辅”之“相”即是“互相”义，恐有误。仔细推敲简书，似应作后二义解较当。所谓“相辅”亦是针对太一的作用而言的。
⑧
帛书《系辞》“易有太极”作“易有太亘”。先秦两汉时“
”(极)常与“亘”混写，简书《老子》乙组即有其证。因此当结合世传文献判定帛书此“亘”字乃“
”字之误。
⑨
《十大经》或作《十六经》。
B10
钱宝琮先生认为：“这种望文生义的注解，未必是对的。因为西汉初年还没有‘太一，星名’的解释。……倘使‘东皇’的解释是执掌东方的天神，他的地位就不能十分高超，和‘太一’的徽号有些冲突了。用西汉人的故事去解释战国时代的作品，是万万讲不通的。”见钱宝琮：《太一考》，中国科学院自然科学史研究所编：《钱宝琮科学史论文选集》，第212页，北京，科学出版社，1983年10月第1版。
B11
陈子展：《楚辞直解》，第464页，南京，江苏古籍出版社，1988年2月第1版。
B12
《文选》十九载。贾谊：《惜誓》云：“飞朱鸟使先驱兮，驾太一之象舆。苍龙蚴虬于左骖兮，白虎骋而为右马非。”贾子以太一所处位置为中，亦尊上太一之意。不过，我们似乎现成有一个反证，《越绝书·宝剑记》云：“蛟龙捧钅卢，天帝装炭；太一下观，天精下之。”天帝与太一是并列的。但考虑汉代五帝为太一佐的思想，先秦天帝与太一神的平列，应视为当然，正反映了思想观念的变迁必经的步骤。
B13
文廷式：《纯常子枝语》，扬州，广陵影印社影印，1979年4月版。
B14
参见刘信芳：《包山楚简神名与〈九歌〉神祗》，《文学遗产》1993年第5期；李零：《包山楚简研究(占卜类)》，载《中国典籍与文化论丛》第1辑，北京，中华书局1993年版；陈伟：《包山楚简初探》，第161-162页，武汉，武汉大学出版社，1996年8月第1版。
B15
说见刘弘：《汉画像石上所见太一神考》，《民间文学论坛》1989年第4期。
B16
图转见马昌仪编：《中国神话学文论选萃》(上集)，第686页，北京，中国广播电视出版社，1988年2月第1版。
B17
丁山：《中国古代宗教与神话考》，第300页，上海，龙门联合书局，1961年2月第1版。
B18
“情文代胜”，《大戴礼记》作“情文佚兴”，王骋珍云“佚读曰迭。”代胜，迭兴，义同。
B19
黄 辑：《易纬·乾凿度》第2卷，上海，上海古籍出版社影印，1993年4月第1版。
B20
《国语·郑语》记史伯之言曰：“夫和实生物，同则不继。以他平他谓之和，故能丰长而物归之。若以同礻卑同，尽乃弃矣。故先王以土与金木水火杂以成百物。”
B21
参看陈梦家：《殷墟卜辞综述》，第86-90页，北京，科学出版社，1956年7月第1版。
B22
诸说皆作七年，唯《吕氏春秋·顺民》作五年。
B23
《吕氏春秋》、《淮南子》及李善《文选·思玄赋注》引《淮南子》作汤以身祷，而《荀子》、《说苑》只言祷祝而已，不言身祷。
B24
《国语·周语》记伯阳甫之言云：“阳失而在阴，川源必塞；源塞，国必亡。夫水土演而民用也；水土无所演，民乏财用，不亡何待!”
B25
帛甲作“有静”，帛乙作“有争”，“争”即“静”之省借。
B26
庞朴对这一命题作了纯哲理上的理解，认为“太一生水”的“生”乃“化生”义，并对拙作提出了批评。见庞先生对拙文所作的学术评语(1999年5月11日评)，及庞文：《“太一生水”说》(1998年12月广东罗浮山道家会议论文提要)。
B27
饶宗颐：《图诗与辞赋——马王堆新出〈太一出行图月〉私见》，《湖南省博物馆四十周年纪念文集》，第79至82页，长沙湖南教育出版社，1996年第1版。
B28
李零附注云：青为木色，黄为土色；“容”读“瓮”，为水之象，“炉”则为火之象。
B29
李零：《“三一”考》，1998年5月美国达慕思“郭店老子国际学术讨论会”论文。
B30
李家浩认为“容”当读“”，可备一说。李家浩：《论〈太一避兵图〉》，《国学研究》第1辑，北京，北京大学出版社，1993年3月第1版。
B31
《鬼谷子·外篇·本经阴符七篇》：“夫道者，神明之源。”
B32
《列子·天瑞》：“精神者，天之分；骨骸者，地之分。属天，清而散；属地，浊而聚。精神离形，各归其真，故谓之鬼。鬼，归也，归其真宅。”
B33
李建民：《太一新证——以郭店楚简为线索》，《中国出土资料研究》第3号，［日］中国出土资料学会编辑、发行，1999年3月发行。李学勤：《太一生水的数术解释》，《本世纪出土思想文献与中国古典哲学研究论文集(上册)》，台湾，辅仁大学出版社，1999年4月初版。彭浩：《一种新的宇宙生成理论——读〈太一生水〉》，1999年10月武汉“郭店楚简国际学术研讨会”论文。
B34
此释从陈伟说。陈伟：《〈太一生水〉篇校读并论与〈老子〉的关系》，1999年10月武汉“郭店楚简国际学术研讨会”论文。
B35
转见李零：《读郭店楚简〈太一生水〉》，《道家文化研究》第17辑，第319-320页。
B36
《太一生水》：“天地名字并立，故过其方，不思相［当。天不足］于西北，其下高以强；地不足于东南，其上［远以旷。不足于上］者，有余于下；不足于下者，有余于上。”《郭店楚墓竹简》一书未补出缺文者，当补作“远以旷”。补作“低以溺”，恐有失韵及不合文意之误。
B37
参见张扬明：《老子考证》，第95-103页，台北，黎明文化事业股份有限公司，1985年5月版。
B38
《吕氏春秋·不二》、《尸子·广泽》。
B39
郭沫若认为：“这似无实有的东西(指纯气——笔者按)，是永恒的，是绝对的，要说是一个吧，就只有它那么一个，大大的一个。所谓‘建之以常无有，主之以太一’，就是这个意思。”见郭沫若：《十批判书》，第179-180页，北京，东方出版社，1996年3月第1版。
B40
郭沫若在《十批判书·稷下黄老学派的批判》中说高《注》“‘知射’以下十字误窜入注文”。今以张《注》证之，知其说非也。郭说见：《十批判书》，第180页。
B41
郭沫若：《十批判书》，第180页。
B42
《庄子·天道》云：“其动也天，其静也地。一心定而王天下，其鬼不祟，其魂不疲。一心定而万物服，言以虚静推于天地，通于万物，此之谓天乐。天乐者，圣人之心，以畜天下也。”
B43
马国翰辑：《玉函山房辑佚书》卷七十七，原载《晋书》卷十一。
B44
《庄子·天下》：“南方有倚人焉，曰黄缭，问天地所以不坠不陷、风雨雷霆之故。惠施不辞而应，不虑而对，遍为万物说，说而不休，犹以为寡……”
B45
见《太平御览》卷二、《晋书》卷十一、《开元星占》卷一。
B46
此段文字据师萧汉明教授对拙作所提意见补写。
B47
魏启鹏：《太一生水札记》，1999年10月武汉“郭店楚简国际学术研讨会”论文。
B48
分别见《朱熹辨伪书语·子华子》、《四部正伪·子华子》、《古今伪书考·子华子》，顾颉刚主编：《古籍考辨丛刊》(第一集)，第181-182页、第233-234页、第288-289页，北京，中华书局，1955年11月第1版。晁公武《郡斋读书志》卷三上，王应麟《困学纪闻》卷十亦皆认为《子华子》为伪书。
B49
《庄子·则阳》云“华子”，《让王》及《吕氏春秋》云“子华子”，实指一人。《庄子·让王》似云子华子为昭僖侯时魏人，昭僖侯当作韩昭侯或僖(懿)侯，时约在公元前374年至前333年间。《则阳》篇所记华子之言，时当魏惠王、齐威王在位，与《让王》篇所记相合。
B50
丁山：《中国古代宗教与神话考》，第167页。
B51
李零：《读郭店楚简〈太一生水〉》，《道家文化研究》第17辑，第320页。
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