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第三章
简帛《五行》经说研究
《五行》佚籍再次出现于郭店楚简中，证明它至少在战国中期至西汉初期，尤其在楚地颇为流行。同时也证明了庞朴先生关于帛书《五行》一些论断的正确。①不过楚简《五行》只有《经》的部分，而马王堆帛书则还包括《说》的部分。《五行》《经》的部分已可确定为孟子以前的作品，但它是否必定为子思之作，尚存疑问。而《说》的部分产生在《经》之后，自是无可疑议的，但它是产生在《孟子》之前，还是《孟子》之后?亦是需要加以说明或探讨的。不用说，与《五行》经说合帛的《德圣》(或称《四行》)篇，当是对简帛《五行》经说的进一步概括与发展，其制作时间当更在《说》的后面，已用不着多加证明了。
第一节
简帛《五行》文本比较
当然指出楚简《五行》有《经》而无《说》这一点，并非颇为困难的事情；且同样，指出它有两段文字与帛书五行《经》文部分的排列位置不同，也不是什么惊人的发现。竹简整理者已如是指出，第20、21简中的“不聪不明”至“不乐亡德”句，帛书在第22简“不尊不恭，不恭亡礼”句后；第22至32简“未尝闻君子道，谓之不聪……和则同，同则善”一大段，帛书在第37简“尊而不骄，恭也；恭而博交，礼也”句后。帛书与简书相比有如此较大规模的调整，当系有意而为，并非无意、随意或断篇之后的缀作。既是有意而为，则必有支撑此意向与行动的合理性原因，而这一合理性原因是什么呢?亦是我们必须加以深入讨论的。
简书《五行》可粗略分为两部分，第一部分从“五行”二字开篇到第15、16简“玉音则形，形则圣”句止，通论作者所持的五行观；第二部分从第16简引《诗》开始一直到篇终，着重论述人性的修养，即通过“为一”、“慎独”、“集大成”的工夫而实现做君子、做圣人的理想。第二部分又可分为三层，从第16简的引《诗》开始到第22简“不尊不恭，不恭亡礼”句是第1层，此层为第二部分的纲领，其它两层则是对此一层的具体展开；而这一层又可分为上下两阙，上阙至第20简“然后能金声而玉振之”句止，下阙从“不聪不明，不圣不智”到第22简的“不恭亡礼”句终。从第22、23简的“未尝闻君子道，谓之不聪”到第44简“后，士之尊贤者也”句是第二部分第2层，着重论述的是第一层的下阙；从第45简“耳目鼻口手足六者”到篇末为止是第3层，此层论述的是第1层的上阙。而我们所要讨论的两段位置相异的文字就处在第1层下阙和第2层之中。为了讨论的方便，我们现在姑且打破层位之隔，将第二部分第1层下阙与第2层合并到一起来讨论。
在从第20简到第44简的这段文字中，我们先行说明楚简文句的排列次第。楚简先云“不聪不明……不变不悦……不直不
……不远不敬……”，然后云“(1)未尝闻君子道，谓之不聪……(2)颜色容貌温，变也……(3)中心辩然而正行之，直也……(4)以其外心与人交，远也……(5)不柬不行，不匿不察于道……”，比较前后二者的排列顺序，可以看出它们大体一致，只是第(4)(5)位置颠倒，不合于纲领句的排列次序，然亦无伤大雅。
而帛书的排列顺序则是先云“不变不悦……不直不辶世……不远不敬……不聪不明……”，然后云“(1)颜色容貌温，变也……(2)中心辩然而正行之，直也……(3)以其外心与人交，远也……(4)未尝闻君子道，谓之不聪……(5)不柬不行，不匿不察于道……”，比较二者的排列顺序，虽然帛书对简书有所改动，但改动是相应的，它们大体仍相一致，只是第(5)句仍排在最后，与纲领层中的“不直不辶世，不辶世不果”句分隔更远了。
不过上引楚简、帛书中的第(5)语段，多少含有对前面几句进行概括，或是在前面几句的基础上再进行论述的意思，所以在文句排列的对应法则上，简帛仍相一致，难分伯仲。但是其中却包含着一个真正需要认真思考、比较的问题：为什么帛书要把表述“不聪不明，［不明不圣］”语意的两个语段相应地挪后呢?与楚简比较起来，这样做的目的、意义何在?首先需要指出的是在楚简《五行》中，“金声，善也；玉音，圣也……”与“不聪不明，［不明不圣］，不圣不智……”二者是共章的，或者说它们被划到了一个共同的逻辑段落中。然而这样的一个段落划分并非合理，实则“金声，善也”语段与“不聪不明”语段，截然两分，不可缀属。这应当说是帛书编纂者改动文本的一个主要原因。但帛书的文本挪动在今天看来又是否合理呢?帛书编者将“不变不悦，不悦不戚”语段挪前，将“不聪不明”语段挪后，依愚见看来，实较简本更为合理，因为挪动后的文本上句“唯有德者，然后能金声而玉振之”与下句“不变不悦，不悦不戚”，从论乐之作用来看多少可以衔接起来。这样，我们才能说二者真正可以共章了。
进一步的追问是，挪动后的文本是否在整体上有所变化、畸重呢?当我们把目光集中到文本的后半部分进行审视的时候，确实如邢文博士所指出的，在帛书中由于“未尚闻君子道，谓之不聪”语段的后置插入，致使原在简书“不柬不行，不匿不察于道”句前后的两个语段不相衔接了，而呈断裂状态：“显然，这些内容原本属于‘颜色容貌温，变也’一段的内容，两者本是意义相续的一个整体，而这一整体却被‘智、圣’之论从中打破。”②综合被帛书编者后移的两段文字来看，二者的主题内容是一致的，与简本《五行》篇第一部分相回应，强化着文章的主题线索，即从圣知起论发展到宣扬以五行、四行之所和为“德”、“善”的人生目的。帛书编者将二者置后，尤其是将“未尝闻君子道，谓之不聪”语段置后，确实是因为“迷失”文章的主题而将它作了错误的弱化处理。这一点，邢文博士已指出。但他又说“楚简《五行》‘圣智’的线索，在帛书《五行》中已近不存”③，在我看来这多少有点夸张。我以为在帛书《五行》中仍可以看出对“圣智”的强调，只不过相对于楚简有所弱化、转移而已。而这种弱化、转移处理的本身是有意识的改编所引起的无意识的后果，还是一开始就有此弱化、转移处理的意识而带来此弱化、转移处理的后果?这一点，在目前看来还不是十分明确的，也许二者兼而有之。从后者来看，战国中后期的心性学论题正处于长足发展时期，帛书《五行·说》的部分对此有比较深入、突出的论述，因而帛书的编者偏重于向构造圣智的内在心性学原理进行开拓，而忽略了对“圣智”一词词面上的强调。另一个可能的原因是《庄子》外篇对圣智仁义礼乐，尤其是圣智二者作了强烈而愤激的批判与鞭挞，帛书《五行》或许是受此抨击后而作了有意的弱化、转移处理的结果。此外还可能有一种解释，这即是从帛书《五行》起，编者已开始把“智”与“圣”二行有意做些间隔、区别，在客观上无疑造成“圣智”一词联言结构的失落，从而在主观上为其适当张扬“圣”行做好了铺垫。这里有三条证据可供补充，其一在帛书《德圣》篇中此种意识已被明白无误地表达出来，其二在帛书《五行·说》的部分，首开其说的正是从“圣”行发始：“‘圣之思也轻’，思也者，思天也；轻者，尚矣。……”(第215-220行)其三帛书《说》的部分与《孟子》思想较为相近，发展到《孟子》一书则比较突出地论述了四行根于心的道理，于是个别《经》文字句可能受到人为的改动。但总的看起来，我基本同意楚简本《五行》的文句排列顺序稍胜帛书本的看法。
除了文句编排顺序的不同外，简帛两书在文本上还有一些不同地方。楚简《五行》开篇即标“五行”二字，此二字实有总领全文，尤其是其后数句的重要作用；从古书命名的惯例来看，亦有名篇的作用。更内在的是，楚简以“五行”二字开头，实包含着对“五行”一词语义的内在区分，这即是“形于内谓之德之行”与“不形于内谓之行”的分别。而这似乎又表明楚简《五行》“五行”一词既有来自传统的文化继承关系，又有作者的创造性发展。这种创造性发展的一个表现即在于以“德之行”为全篇论述的重心。④在楚简中，“五行”的排列顺序是仁、义、礼、智、圣，《庄子》外篇一般以“仁义”、“礼乐”、“圣智”相组合，与楚简约略相一致。帛书则以仁、义、智、礼、圣相排列，打破了传统的排列顺序，实与简本有较大不同。这一点，简书整理者已经指出。但是为什么帛书编者要改动简本顺序呢?一个可能的原因是受五行思维图式⑤影响的结果。这可以从庄子的批判中反证出来。《庄子·骈拇》云：“多方乎仁义，而用之者，列于五藏哉，而非道德之正也。”又云：“多方骈枝于五藏之情者，淫僻于仁义之行，而多方于聪明之用也。”又云：“属其性于五味，虽通如俞儿，非吾所谓臧也。属其性乎五声，虽通如师旷，非吾所谓聪也。属其性乎五色，虽通如离朱，非吾所谓明也。”《月去箧》云：“夫妄意室中之藏，圣也。入先，勇也。出后，义也。知可否，知(智)也。分均，仁也。五者不备而能成大盗者，天下未之有也。”从庄子的论述中似乎可以看出，当时有一些人热衷于将人的德行置于五行思维模式中来理解，庄子则一般地对此表示强烈的批评，因为在他看来将人之德性“列于五藏”、“骈枝于五藏”、“属性于五味”(或五声、五色)，实非“道德之正”。但是在简帛五行的排列顺序中，何者可能是庄子所批判的?是帛书吗?帛书的五行排列顺序或许是庄子批判的结果。另一个可能的原因或许是帛书的编者为了逃避人们对“圣智”的批评，而有意将二者分别开的；而这种批评最可能来自庄子，因为庄子对圣、智的批判达到了异常激烈的程度。⑥此外还有一种原因是“《五行》学派”内部思想发展的结果，因为有迹象表明帛书《五行》及《德圣》篇对“圣”行的重视更进一步加强了。总之尽管我们今天对帛书《五行》打乱简书五行的排列顺序可以提出这样或那样的批评，但也不能不追踪帛书编者的主观意图。这是第一点。
第二，楚简和帛书还有一些重要的异文，在语义上尚有区别，需要略加指出。第19简云：“不
(变)不悦者云”句，帛书“
”字作“般月”。般月假为 ，但 读何字，学术界向来就有争议。帛书整理者云“般月从般声，与变音近通假”⑦，庞朴认为“
当为 、
、 之省字，顺从也，思慕也，眷念也”⑧，魏启鹏认为“
读为 ……
有倾慕之义，……
又有温顺之义”⑨，今以简书证之当以读“变”为是。原来简书所谓“
(变)”乃讲金声而玉振之乐变，变者变奏，而非讲心理性格之思慕、温顺也。而此字之所以引起人们如此的误解，实乃由于帛书《五行·说》的部分所诱导的结果。《说》云：“
也者勉力，仁气也。
而后能悦。”(第233行)又云：“爱而后仁。［唯］
者而后能悦人、戚人、亲人、爱人，以于亲戚亦可。”(第234—235行)
第28简“圣智，礼乐之所由生也”，帛书此句《经》文缺，《说》文引作：“［仁］义，礼乐所由生也。”(第285行)此句“圣智”与“仁义”差别实大，已有人指出B10。《说》文引《经》时有错讹，此即一例。
第22简“不行不义”与“不远不敬”两句之间有一小黑方块符号，表明二者不共章。而帛书则抹去小黑方块符号将二者联缀起来。在第20、21简“不聪不明，不圣不智”两句间，帛书似添“［不明］不圣”一句而将二者蝉联起来，这些实表明帛书的编者不是死板地传授原文，而总会有所变更、增减的。
第39简“简之为言犹纟柬也”句，“纟柬”字帛书《经》文解释为“贺”，《说》解释为“衡”，庞朴从之B11，魏启鹏则释作“加”，并云“贺借加，增也，益也”。B12今以简书衡之，庞魏两说恐未必确，“纟柬”与“贺”字毕竟有差异。简，根据简帛《五行》上下文训“情实”、训“简别”较当，庞朴已发之，可参。B13纟柬，其基本义为白色熟绢，简书整理者指出：“纟柬，疑借作‘间’。”B14其实此字不必作借字，“纟柬”喻真实无伪的情况，与“简”训“据情实而简别之”正可相通。
第48、49简云：“大施诸其人，天也。其人施诸人，
也。”帛书作：“天生诸其人，天也。其人施诸□□也。其人施诸人，不得其人不为法。”“大”当是“天”之讹。“
”，池田知久释“人”，李零释“狎”。今姑且存疑。B15
第三，简本与帛书《五行》互有讹字、脱字，衍文、脱文现象；简书引《诗》不指明出处，帛书引《诗》则多以“诗曰”标明，并增加引《诗》语句。虽然可说帛书《五行》是对简书的重编，但在保存原本的意义上来说已跌落不如，不过帛本亦有优于简本的情况存在。这可以从简本也存在着一些讹字、脱文等现象可以推断出来，如第8简“思不长不形”句，当如帛书作“思不长不得，思不轻不形”；第44简“后，士之尊贤也”句前有脱文，当据帛书补作“前，王公之尊贤者也”；第6简“不乐则亡德”句后有脱文，当据帛书补为“［君子］无中心之忧则无中心之圣，无中心之圣则无中心之悦，无中心之悦则不安，不安则不乐，不乐则［无］德”等。比较简书与帛书，简书的脱文多于帛书，而帛书的误字讹文则远多于简书。
第二节
楚简《五行》的思想
简帛《五行》虽然有不少区别，但在《经》文文本上还是大同小异的，在思想上则更是如此。故本文简化处理，径直认为帛书《经》的部分与简书《五行》的思想基本一致。为了弄清简书《五行》的思想，我们首先来分析它的内在思路。
简书《五行》开篇即云：“五行：仁形于内谓之德之行，不形于内谓之行。义形于内谓之德之行，不形于内谓之行。礼形于内谓之德之行，不行于内谓之［行。智形］于内谓之德之行，不形于内谓之行。圣形于内谓之德之行，不形于内谓之行。”仁、义、礼、智、圣为五行，然五行根据其所形的内外之分可区别为“德之行”与“行”两种。“德之行”与“行”有何区别?《周礼·地官·师氏》：“敏德以为行本。”这是说勤勉修德以为行为之根本。《周礼·地官·师氏》以三德三行教国子，郑《注》云：“德行，内外之称，在心为德，施之为行。”“德”是一个内在于人之身心的东西，而“行”则是施之于行为而表现在外的品行。中国先哲常常强调以德制约行，以行为德的发用，而以修德为人生的根本B16。董仲舒《春秋繁露·为人者天》：“人之德行，化天理而义。”这里就更进一步点出了德行之最后渊源者乃在于天理。其实在先秦，“天理”一词常常更多地是用“天命”、“上帝”或“道”来表示，“上帝”、“天命”或“道”是人生心性、行为、价值之原。不过《五行》篇的特殊之处，乃在于区分出五行形于内为“德之行”，不形于内为“行”的差别。那么这两种“行”的差别何在?“德之行”已化为人的身心或血肉的一部分，“形”者血肉之躯，真实之存在也。“形于内”，契存于心，深入人性之谓也。所以化为人之心性的五行叫做“德之行”，而那没有形于身内的五行则被径直命为“行”，一种规定人我之际、人伦之间的五行。当然这二者之间又是有密切联系的，这里用不着我们再用辩证法的方式绵密细说了。
“德之行五和谓之德，四行和谓之善。善，人道也；德，天道也。”“和”谓和谐。“德之行五和谓之德”，前一“德”字，得之于天而通过“形于内”的工夫涵受于心性(“形于内”)者，后一“德”字乃承前规定而来，是形于内之五种德行和谐化的结果。“四行和谓之善”，“四行”为仁、义、礼、智，亦属“德之行”。德之行五和为德，德，天道也；四行和为善，善，人道也。德与善，各自所言之本原不同，有天、人之分。何以有天人之分?“德”之所自出在先秦文化系统中，或是上帝或是天命或是道体，概而言之皆可称为天或天道。德之行五和之德，亦顺承天德而来，其先天者，两德合而未分，其后天者，五和之德乃天德之自动，无一丝一毫的人为间隔，所以此德亦天也。善之所以为人道，与作为涵存崇高特性的天道之德不同，它是以着重规定人伦为主的、维系伦常为目的的东西。这种善不是超越的，而是切入实际的、与人生密切相沟连的。简书篇末云：“天施诸其人，天也；其人施诸人，
也。”大概就体现着这种区分。此外，“四行”缺“圣”一行，“圣”是五行之中极为重要的一环，被认为正是透达真原、上听天道之所以者。帛书《五行》第275行：“闻而知之，圣也。闻之而［遂］知其天之道也，圣也。”《德圣》第454行：“知天道曰圣。”“四行”缺“圣”，所以只能落入人道之中。孟子云“仁义礼智根于心”，又推原于天，持性善论，当是对简书《五行》“四行和谓之善”这一观点的继承与发展。B17实际上也是揉合了简书《五行》“德之形五和谓之德，德，天道也”与“四行和谓之善，善，人道也”这两种观点的结果。
简帛由人道、天道论善、德之分，其思想倾向是指向“德”的一方，“德”是人与天同一的根本。这样问题的关键就转向了如何才能有德成德的问题。简云：“君子亡中心之忧则无中心之智，亡中心之智则无中心［之悦］，亡中心［之悦则不］安，不安则不乐，不乐则无德。”其后简书有脱文，帛书作：“［君子］无中心之忧则无中心之圣，无中心之圣则无中心之悦，无中心之悦则不安，不安则不乐，不乐则［无］德。”有德无德源于中心是否有忧，有中心之忧则有中心之智、圣，有中心之智、圣则有身心之愉悦、安宁、和乐，和乐者即谓之有德，“德之行五和谓之德”。这里的文化基因仍然是源自忧患说，徐复观先生早已持此精审之论B18。由忧患通往和乐，这是先秦内圣学的一个重要内容。《五行》篇的特殊之处是除了强调那种内心涵摄的先验忧患意识外，还突出地强调了由内心忧患走向内心和乐的转捩因素，即“圣”、“智”二行的内涵与重要作用。强调圣智的重要作用，这是简帛《五行》经说到帛书《德圣》篇的一个相互贯通的重要内容。
何以见得圣智在简帛《五行》中非常重要，或者说圣智何以是《五行》篇自身区别于同时代其它哲学主张的标志?简书云：“善弗为亡近，德弗志不成，智弗思不得。”“志”，心地常涵、执持一定崇高意向者。B19圣与德与志是相关联的。心之官则思，思为智之本。德禀受自天，在人为德或性。智则经心官之思的作用，是心德之体的发用。简单说来，心摄德、智，德为体，智为用，德以天性为体，智以心思为用。圣，闻达天道，与德性切近；志，其原初为心体之一定意向，与心自体合一，其作用指向成德，使人与天合，心与性合。所以圣与志可以在德性的关联中沟通起来。这样“德弗志不成，智弗思不得”，也同时暗中表达了圣、智的对待分立。由于智是圣的前一阶梯，简帛在向内深入分析时特别强调了智之思的一面。简书云：“智弗思不得，思不清不察，思不长［不得，思不轻］不形，不形则不安，不安则不乐，不乐则亡德。”B20思是非常重要的，无思可以说无所谓智，亦无所谓德。思之本质是忧思，思之所思指向内心之和乐，即达智而成德。但是思何以成其为思?思必须经“清”、“长”、“轻”的修养护持，才能获得“察”、“得”、“形”之善果，即才能把五行形于内，或者说真正转化为“德之行”。这是为道的根本。然而思何以清、何以长、何以轻?第9至第15简多有论述，今不叙出。
承前圣智之论，简书还对圣、智、仁三者的关系，以及其所本所生作了追问，实际上深化了对五行的内在理解。何谓圣，何谓智?在简帛《五行》看来，圣，聪也，其用为听；智，明也，其用为见。说得更原初一点，即是圣与耳相联，智与眼相通，这是老常识了。简书云：“不聪不明，［不明不圣］，不圣不智，不智不仁，不仁不安，不安不乐，不乐亡德。”B21这里强调了聪比明，圣比智，智比仁更根本，所谓更根本乃指闻道为善之更切近义而言也。由此简帛《五行》必然要强调闻道的重要性。简书第22至32简云：
未尝闻君子道，谓之不聪。未尝见贤人，谓之不明。闻君子道而不知其君子道，谓之不圣。见贤人而不知其有德也，谓之不智。见而知之，智也。闻而知之，圣也。明明，智也。
，圣也。“明明在下，
(赤赤赤赤?)在上”B22，此之谓也。闻君子道，聪也。闻而知之，圣也。圣人知天道也。知而行之，义也。行之而时，德也。见贤人，明也。见而知之，智也。知而安之，仁也。安而敬之，礼也。圣智，礼乐之所由生也B23，五［行之所和］也。和则乐，乐则有德，有德则邦家
<兴?>。文王之见也如此。“文［王在上，于昭］于天”B24，此之谓也。见而知之，智也。知而安之，仁也。安而行之，义也。行而敬之，礼也。仁义，礼所由生也，B25四行之所和也。和则同，同则善。
聪与不聪以闻道与未闻道为界，而所谓闻道乃闻君子道。何谓君子道?君子道当指构成君子人格的内在规定而言。简书云：“五行皆形于内而时行之，谓之君［子］。”所谓君子指五行皆形于内而成为“德之形”，且又“时行之”的人。君子不但自我超越以内圣，而且时时淑化世人以外王。所以君子是涵德而兼善的统一体。君子道既指构成此君子的内在规定，同时亦指缘成此君子人格的一系列方法和定律。君子道乃通往君子人格的必由之路。闻此君子道则聪，聪而知之则圣。圣者，闻而知之。但即使闻听到对象神圣的存在，然而未经心思之照察，亦未尝知道。只有既闻听到道之存在，又透彻地了悟、知见道之本体，才能说是所谓的圣。圣人知天道，此天道“赤赤赤赤在上”，圣之所听所知原来是遥契高高在上的超越存在者，这一超越存在者即天命即天道。而所谓做圣人亦是在玄听冥知的过程中将此“赤赤赤赤在上”的超越存在者涵摄于内心，所谓“形于内”者也。这样的过程自然是道成肉身的过程，同时也是人心人性无限开放、超拔向上的过程。简单说来，这也是所谓天人合一的过程。“智”与“明”相关联，但“明”不仅仅是一种肉眼之见，同时更是一种内心之明。明之所明是“见贤人”，“见贤人而知其有德”就叫做“智”。“见贤人”，不是见其皮相，乃是见其所以为贤人者，所以这种见是一种洞见。然而贤之所贤乃本原于贤人之德，“知其德”才是真正地“见贤人”，不知其德则见贤人者何所见?见而知之，这才是所谓的智。“明明在下”，“明明，智也”。“明明”，后一“明”指贤人，贤人为明，则众人为暗；明亦指贤人所涵之德，德为明，则无德为暗。“明明”，表彰此贤人，彰显此明德，而此“明明”之活动即为智，且恒常扎根于大地之上。“明明在下，赤赤赤赤在上”，以圣知穷斯宇宙，关怀天人。由此开拓出的必然是廓然大公的宇宙境界，天人合一之境。
上引简文还逐次强调礼、义、仁、智、圣五者，似乎后者与前者一个比一个更深入、更根本。所以说：“圣智，礼乐之所由生也，五行之所和也”；“和乐而有德，有德则邦家兴”。圣智之作用大矣。虽然仁义礼以圣智为基础，然而并不是否定它们的作用，简书亦谓“仁义，礼所由生也，四行之所和也。和则同，同则善。”仁义是为善的根本。这里就产生了必须进一步区别五行所和与四行所和之所本原的必要，即为什么说圣知是五行所和之本，而仁义是四行所和之本的问题。既然仁义礼皆本原于圣知，则为什么不仍以圣知为四行所和之本?这样的一个尖锐问题是我们所无法逃避的。
五行所和之五行，指形于内的五行。五者之所和谓之德；德，天道也。成德或闻见天道，在简书《五行》的作者看来皆是以圣知为根本。而在圣与智中，圣比智更根本。简书云：“闻道而悦者，好仁者也。闻道而畏者，好义者也。闻道而恭者，好礼者也。闻道而乐者，好德者也。”这句话同时也说明，圣之闻道乃是仁、义、礼、德之本原，特因其闻道的境界不同而互相区别。四行之所和的四行，虽仍然属“德之行”，然四行之所和为善；善，人道也。四行首先是针对人自身而言的，针对的是人道，是平面化地铺开的，与圣闻之上达天道的路向显然不同。而这与简书“其人施诸人，
也”约略可以沟通起来。善，规定的是人道，那么人道之本是什么呢?人道与天道相对立，天道以圣德为本，而人道必然是本质地属于“人的”，因而仁义礼乐成为人道之本，亦是必然的。礼乐在上古颇受重视，到了春秋、战国时期，人们更加重视执持礼乐之所本，即对仁义尤有契入。《易传·说卦》云：“立天之道曰阴与阳，立地之道曰柔与刚，立人之道曰仁与义。”此句亦见帛书《易传·易之义》。《孟子》对“仁义”尤有突出与表彰，古今皆有论文。《庄子》一书亦似认为仁义为人道而非天道，是属于“人的”而非“天的”。如《骈拇》云：“意仁义其非人情乎?”又云：“天下莫不奔命于仁义，是非以仁义易其性与?”在庄子看来，仁义非天德之性，而当仅仅属于“人的”。
总体看来，所谓圣知为五行所和之本与仁义为四行所和之本的区分，虽然有来自文化传统因素的影响，但主要是由《五行》所确定的天道、人道相分的架构规定的。此外简书《五行》认为圣知仁义，尤其是圣知为礼乐之本原的观点，在后世产生了强烈的影响。《庄子》外篇就把批判的矛头一再地指向圣知仁义礼乐，尤其是圣知二者，足见在庄子的时代或此前，《五行》所产生的影响，就已非常普遍和深入了。
由论圣知，简书又把其论述的一个重心移向对仁、义、礼三行的思考。简书第21、22简云：
不变不悦，不悦不戚，不戚不亲，不亲不爱，不爱不仁。不直不
，不 不果，不果不简，不简不行，不行不义。不远不敬，不敬不严，不严不尊，不尊不恭，不恭亡礼。
第32至41简云：
颜色容貌温，变也。以其中心与人交，悦也。中心悦采里(旃迁)于兄弟，戚也。戚而信之，亲也。亲而笃之，爱也。爱父，其禾攸爱人，仁也。中心辩然而正行之，直也。直而遂之，
也。 而不畏强御，果也。不以小道
(凌)大道，简也。有大罪而大诛之，行也。贵贵，其等尊贤，义也。以其外心与人交，远也。远而爿首<庄>之，敬也。敬而不
，严也。严而畏之，尊也。尊而不骄，恭也。恭而博交，礼也。不简不行；不匿，不察于道。有大罪而大诛之，简也。有小罪而亦赦之，匿也。有大罪而弗大诛也，不行也。有小罪而弗赦也，不察于道也。简之为言犹纟柬也，大而晏者也。匿之为言也犹匿匿也，小而访者也。简，义之方也；匿，仁之方也。刚，义之方；柔，仁之方也。“不
不木求，不刚不柔”，B26此之谓也。
上引两段引文中，下段是展开论述上一段的。
，帛书作辶世，李零读“肆”B27，似可从。《说》云：“辶世义〈也〉者，终之者也。”简书：“直而遂之，
也。”是 有终直义。禾攸，裘锡圭先生谓简文此字疑是“稽”之异体，读为“继”。B28访，简书整理者以为是“诊”字讹形。诊，借作“轸”。B29帛书整理者云：“《楚辞·惜诵》：‘心郁结于轸’，王逸注：‘轸，隐也’。”B30魏启鹏持说相反，认为“轸借为
，有富集、多之义也。”B31今从帛书整理者之说。以上两段引文具体论述了仁、义、礼的产生原由、本质规定及其作用三个方面的内容。仁的本质是忠恕之爱，是由外到内，由中心之和悦迁及于兄弟、他人，而亲爱之谓之仁。义的本质是其中心辨然而贵贵，正直果敢，死守善道，而谓之义。礼的本质是以其外心与人交，敬严而尊恭，谓之礼。仁欲亲近，义欲正行，礼欲远敬。而根据仁、义、礼的原则，可以制定出更具体的治国之方。简书云：“简，义之方也；匿，仁之方也。”匿与简一柔一刚，简行正义，匿行仁爱，二者相济相得而益彰。需要着重指出的是，简书阐述仁、义、礼三者的内涵时，特别突出了三者是以心为共同本原的，人之德性生命因其用心之不同而有仁、义、礼的分别。仁者“中心悦焉”，义者“中心辨然”，礼者“以其外心与人交”，孟子云“仁义礼智根于心”在此又确乎有据矣。看来不管是对五行还是四行，都不能不进行心性学的分析。实际上简帛《五行》也都十分强调对二者进行心性学，尤其是人心观方面的分析。不过《五行》所取的角度是：既然仁、义、礼、智、圣与心之用有关，那么如何从更根本的原则上才能使五行形于内而为“德之行”呢?进一步又如何才能使五行、四行和同而达善成德呢?简书提出了所谓“君子集大成”的观点，更根本地说也就是“能为一”、“慎独”的工夫论。
“能为一”谓用心之精一不偏。“慎独”，与《礼记·中庸》、《大学》所谓“慎独”义不同，《中庸》、《大学》所谓“慎独”依郑《注》指“慎其闲居之所为”；简帛书所谓“慎独”谓慎心，“独”指心君，与耳、目、鼻、口、四肢相对，心君是身体诸器官的绝对主宰者，具有至尊无上的独贵地位，这在先秦文献中如《管子》四篇、《荀子·解蔽》等，皆有明证。《礼记·礼器》云：“礼之以少为贵者，以其内心也。……是故君子慎其独也。”与简帛《五行》所谓“慎独”义近。B32
简书第17至19简云：
“淑人君子，其仪一也”。B33能为一然后能为君子，［君子］慎其独也。“［瞻望弗及］，泣涕如雨。”B34能辶屈池其羽，B35然后能至哀。君子慎其［独也。君］子之为善也，有与始，有与终也。君子之为德也，［有与始，无与终也］。
第45至48简云：
耳目鼻口手足六者，心之
(役)也。心曰唯，莫敢不唯；诺，莫敢不诺；进，莫敢不进；后，莫敢不后；深，莫敢不深；浅，莫敢不浅。和则同，同则善。目而知之，谓之进之。喻而知之，谓之进之。譬而知之，谓之进之。几而知之，天也。“上帝临汝，毋贰尔心”，B36此之谓也。
，帛书本作“役”，颜世铉、李零释为“役”。B37役，使也。《国语·郑语》：“正七体以役心。”七体，耳目鼻口手足身，皆为心之役。目，帛书《说》文部分：“目之也者，比之也。”比，以两物相类比，《吕氏春秋·贵公》：“不比于人。”《礼记·乐记》：“比类以成其行。”庞朴释“目”为“侔”，B38《墨子·小取》：“侔，比辞而俱行也。”孙诒让《闲诂》：“《说文》人部云：‘侔，齐等也’。谓辞义齐等，比而同之。”侔亦比义。侔与目音通，释“目”为“侔”尚可；然“目”自身即有“比”义，汉语至今尚未隔断。喻，依帛书《说》文部分，犹今语比喻一词。譬，依帛书《说》文部分，犹比较义，主要是指通过比较以显示二者间的不同，进而求出此不同之所以因。几，帛书写作“钅几”，帛书整理者云：“钅几疑读为计，谋也，虑也。计与几古音相近。一说当读为讥察之讥。”B39魏启鹏读钅几为仉，B40《说文》人部：“仉，精谨也。”朱骏声《说文通训定声》云：“此讥察之本字，经传皆以讥为之。”依此，简书“几”有精察或洞察义。上引两段文字，第二段是第一段的展开论述，其核心观点是论述“为一”、“慎独”的内涵。简书认为所谓五行所和之德、四行所和之善，虽有层面、境界的不同，然都系于“能为一”、“慎独”的修为工夫上。如“能为一”、“慎独”，则能成善达德，与物其始，金声而玉振，巍巍然其为君子!君子道在于为善进德，“能进之为君子，弗能进之，各止于其里”。B41君子如欲集大成，亦必“为一”、“慎独”。何谓“为一”、“慎独”?前面已指出，都是针对心而言的；“为一”使心精一无杂，而慎其心之容受与作用。何以要“为一”、“慎独”?从心自体来看，心是绝对自由自主的，与耳目鼻口手足六者比较起来，身以养心，心以役身，心所发布的命令，身之诸器官则皆必从之。依此简帛《五行》所持的是身心一致论，或者说是人心至上超越论。“独”则无对，心既为独矣，身之诸器则无有与之侔比相抗、桀傲不顺者。这样看来，简帛所谓和归根结底是心和，是心由自身的分裂、背反而回归于自身的统一中。实际上依划分标准的不同，古人把心分成了许多种，如人心道心，欲心理心，乃至由于诸德与心根的关联不同而有所谓圣心、仁心、智心、义心、礼心的说法。在简书《五行》中则有内外心之分，由内外心的不同作用而开出不同的德行；不过简书着重强调的乃是心摄诸德的和谐问题。所以简书宣讲“慎独”之理，乃是为了使心真正成为超越的独在者，使仁、义、礼、智、圣五者形于内，或者是涵摄诸德使之不失坠于性道之本原，而和同为一，以达善境，皈依天德。“和则同，同则善”，和同即“为一”；“上帝临汝，毋贰尔心”，即“慎独”。心之精一无二，则诚灵通神，达于天命。简书云：“几而知之，天也。”“几”一词的文化内涵非常之深，《诗·大雅·瞻
》：“天之降网，维其几矣。”《尚书·皋陶谟》：“安汝止，惟几惟康，其弼直，惟动丕应，彳奚志以昭受上帝，天其申命用休。”“几”与天、天命、上帝有很深的关联。《易经·屯卦》六三爻辞：“君子几不如舍，往吝。”《易传·系辞》：“夫《易》，圣人之所以极深而研几也。唯深也，故能通天下之志；唯几故能成天下之务；唯神也，故不疾而速，不行而至。”又云：“知几其神乎，……君子见几而作，不俟终日。”《乾·文言》：“知至至之，可与言几也。”“几”确乎是一个非常神奇的语词，人们似乎只要把握了“几”，就可以把握事物本身，把握命运本身。那么“几”的深沉内蕴到底是什么呢?《系辞》有一句话对“几”的解释非常浅白，后为《说文》等书习用，原文云：“几者，动之微，吉凶之先见者也。”这是偏于语文性的解释。语文性的解释总是简略浅显的，而哲学性的开掘才是真正深刻的。按语文性的解释，“几”有微、有殆、有关键、有机义；B42但哲学性的解释则应力求深入追问“几”本身，在文化系统中探求其与事物或事件的内在关系。“几”的深沉内蕴当是指在尚未揭蔽的状态下，隐藏于事物、事件自身或其发展过程中的本质性规定。《庄子·至乐》：“种有几……万物皆出于几，皆入于几。”约当公元前380年的石刻《行气玉佩铭》云：“行气，深则蓄，蓄则伸，伸则下，下则定，定则固，固则萌，萌则长，长则退，退则天。天几舂在上，地几舂在下，顺则生，逆则死。”B43郭沫若认为：“铭中两个‘几’字，可读为其，也可读为机，应以读机为较适。”B44机为几之一义。不但物有几，天地亦有几；不但天地有几，天之所命亦有几。这正是古人要退藏于密、极深研几的形上原因。简书《五行》云：“几而知之，天也。”其文化内涵并没有脱离我们上面对“几”义的深入发掘，恰恰相反，只有作如此理解才能与下文“‘上帝临汝，毋贰尔心’，此之谓也”句相通贯。“几”为天之所命，与天命具有同质的意谓。几，慎独为一，其心通过对“几”的把握而与天命同一。而主客交融之“几”，是人心与天命合一的状态，是天命之德与五行和乐之德合一的状态。知几其神，知几其为君子乎!
总之，郭店楚简《五行》首先对“五行”一词进行了更深入更内在的分析和理解
，认为五行仁、义、礼、智、圣，形于内则谓之德之行，未形于内则谓之行。德之行五和谓之德，仁义礼智四行和谓之善。德，天道也；善，人道也。二者所适用的范围与所成就的境界是不同的，德是个体内在生命和乐的至境，是人由德性修养皈依天命的最高存在之表现；善是人道或人伦的和谐性规定，人际间的或社会性的生命活动都必须以善为最终目的，超越此目的而由善上升到生命的最高存在，则是居德的事情。由此判断，《五行》篇虽主张一个社会性的人应该是一个为善之人，却不必是一个为德的圣人、天人；而从个体生命的最高存在理念来讲，却不止于做一个善人，而应该不断地自我提升，由德性的修养而皈依天命，做一个德人、天人、圣人。就圣智仁义礼五行来讲，一个比一个更根本更深入，其中《五行》篇比较突出了圣智的全体作用，认为是仁义礼乐之本源。不过，圣智虽是成德的根本，但为善的根本却是仁义，这是由天道之所以为天，人道之所以为人的本质特性决定的。而如何为善，如何达德，如何集大成以成君子?简书认为仁、义、礼、智、圣五行是与心之用紧密不可分的，或者说心之用产生与涵摄仁义礼智圣五者。圣之闻达，智之明见，礼之恭敬，义之正辨，仁之亲爱，都是与心用分不开的。所以为善成德，乃在于涵摄四行、五行之心自体的和乐一同。这也就是所谓“为一”、“慎独”的工夫。在“为一”、“慎独”的工夫中正心诚意，闻听天命，“几而知之”，与天合一，也就在人格上最终成为《五行》所云之“君子”。君子成己亦成人，形内以成己，形外以成人，君子涵德兼善，两皆博洽通贯而集其大成。
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