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第三节
由简帛《五行》经说到《德圣》篇论“《五行》学派”思想的发展
前面已经说过简帛《五行·经》的部分，其思想几乎是一致的，但是从《经》文到《说》文思想上却有不少的变化。在马王堆汉墓帛书《老子》甲本卷后古佚书中，从第170行至214行属于《经》的部分，从第215行351行则属《说》的部分，《说》的部分其哲学意味比《经》的部分要深刻得多，这主要表现在它发展了心性学的理论系统，并以此理论系统深刻地论述了五行、四行之所和的根原，以及对人生人伦的形上规定。帛书《五行·说》的核心其实也就是围绕《经》文提出的“为一”、“慎独”两个一而二的观点来展开的，回答了五行、四行何以能形于内，何以能和，以及心灵何以能够释解中心之忧而化为齐天之乐的深沉原因。它已不再象简书《五行》(帛《经》)第一大部分那样拘泥于计较形内、形外五行、四行所和之德善分别，而是力图将它们进一步拉入形内，系之于心性学的理论框架中来思考，并以五行之心与五行之气将身心内外统一起来，实现其在人生人伦中的真实作用。
帛书《老子》甲本卷后古佚书第221行至227行云：“［‘淑人君子，其仪一兮。’仪］者，义也，言其所以行之义之一心也。‘能为一，然后能为君子’。能为一者，言能以多［为一］。以多为一也者，言能以夫［五］为一也。‘君子慎其独’。慎其独也者，言舍夫五而慎其心之谓［独，独］然后一。一也者夫五夫为［一］也。然后德之一也，乃德已。德犹天也，天乃德已。……‘能差池其羽，然后能至哀’，言至也。差池者，言不在衰纟至，不在衰纟至也然后能［至］哀；夫丧正纟至修领而衰杀矣。言至，内者之不在外也，是之谓独，独也者舍体也。”这段说解文字，着重解释了《经》文何谓“为一”、何谓“慎独”，以及何以要“为一”、“慎独”的问题。所谓“为一”是指能以其一心行之，以多为一，在简帛书中具体指德之五行、四行为一。五行、四行为一，简帛《经》文中已指明是指它们和同为一，以德、善为它们和同的果体；从心性学的角度看，更内在的是指涵摄此五行、四行之心自体和同为一，简书称心一，这在《说》文后面部分有更明白更深入的论述。在此可以看出心对于“为一”非常关键，所以简帛紧紧在“为一”之后端出“慎独”的观点。依所引《说》文，所谓“慎独”即是“慎心”。何以“慎心”为“慎独”?《说》云：“言舍夫五而慎其心之谓独。”“五”，仁、义、礼、智、圣五行。心比五行更根本、更绝对，心是五行所以为一者。心一则五行一，五行一则德一，德一乃谓之德。德犹天，天乃德，心一则德修而返本于天。天德不离于心，乃是在心一的基础上而言的。帛书非常贵心一，如举哀丧之例而言，哀丧以心丧为至极，至其无衰纟至之修治亦可。实际上这更深刻地触及到“慎心”、“慎独”的问题。心与体或说身与心之间，只要心一达其意志，则“内者之不在外”，才是真正所谓“独”，“独也者舍体也”。庄子有所谓“心斋”、“坐忘”，与此略有会通处，但他所谓“心斋”、“坐忘”，则是连身心两皆忘却，而超然神游，操守道体之独。所以庄子的“见独”与《五行》之“慎独”亦迥有差趣，《五行》所谓“慎独”乃坚实地肯定心的存在，沉醉在心的为一体验中。佚书第228第229行云：“君子之为善也，有与始，有与终，言与其体始，与其体终也。君子之为德也，有与始，无［与终。有与始者，言］与其体始；无与终者，言舍其体而独其心也。”为善与为德不同，为德的境界高于为善。为善，有始有终，言与其体始与其体终，为善始终是一种具体可感的生命存在。为德则不同，它最终摆脱了肉体感官的系缚，而纯任心灵的超越存在，心之超越独贵也正是在舍体中才真正地显现出来。为德，简单说来就是一种舍体的独心论。由此，《五行》必然要强调治心的重要。
“独”谓心，“体”谓耳目鼻口手足六者。“体”之所以为体，还在于心能统帅之而使之交互为一，否则只是耳目鼻口手足分散的器官或四肢，与“体”何涉?佚书第317至327行云：
“耳目鼻口手足六者，心之役也”。耳目也者，悦声色者也。鼻口者，悦臭味者也。手足者，悦
馀者也B45。［心］也者，悦仁义者也。之数体皆有悦［也］ ，而六者为心役何也?曰：心贵也。有天下之美声色于此，不义则不听弗视也。有天下之美臭味于［此］，不义则弗求弗食。居而不问尊长者，不义则弗为之矣。何居?曰：几(岂)不［胜彰也］，小不胜大，贱不胜贵也哉?故曰：心之役也。耳目鼻口手足六者，人［之民，人］体之小者也。心，人［之君］，人体之大者也，故曰君也。“心曰唯，莫敢不唯”。心曰唯，［耳目］鼻口手足音声貌色皆唯，是莫敢不唯也。诺亦然，进亦然，退亦然。“心曰深，莫敢不深，心曰浅，莫敢不浅。”深者甚也，浅者不甚也，深浅有道矣。……和则同，和也者小体变变(便便)然不□串(患)于心也。“和于仁义”，仁义，［心］同者，与心若一也。［守］约也同于仁，仁义心也同，则善耳。
此段文字除重复心独贵，心役体的论调外，还对体作了大、小体之分，与前面所谓舍体独心之论比较起来，又有深进。大体指心君，小体指耳目鼻口手足之身。体乃身心的统一，心居体中。由大体、小体之分，孟子有所谓“从其大体为大人，从其小体为小人”B46的说法，与帛书《五行·说》是相一致的。《五行·说》认为不论大体、小体皆有其本质性的规定，耳目好声色，鼻口悦臭味，手足喜佚豫，而心则好仁义。心为体君，耳目鼻口手足为体民，君役民，心帅身，所以从大体、小体的性向上来说则是仁义之理统役声色臭味佚豫之欲也。《五行·说》同样强调心的绝对至上至尊性，心曰唯诺进退深浅，诸小体之官亦莫不唯
诺进退深浅而随之，所以在此身心和谐论中，心仍然是最主要的，甚至是绝对唯一的。所谓绝对唯一，乃指一身之和谐完全系于一心之和谐。“和则同”，和，是小体便便然不患于心；同，同于此心此理。所以帛书说“和于仁义”，仁义是所以和者；心同者，仁义与心若一。这里非常强调理(仁义)与心一的观点，甚至突出理的一方面，以仁义规定心，所谓“仁义，心同者”。小体同于大体，声色臭味佚豫皆同于仁义，同则善。这里尚未提出仁义即善，或者心即善的观点，而是指出仁义或心为所以善者。帛书真正所谓善的概念是指小体和同于大体，声色臭味佚豫和同于仁义，二者之和同为一，才是善。
在论述小体、大体的区别，以及二者之和同为一才是善的基础上，《五行·说》又进一步引入了“性”的概念，对身心、天人、物我进行更深刻的论述。第328至335行帛书云：“天监［在］下，有命既杂者也。天之监下也，杂命焉耳。循草木之生(性)则有生焉，而［无好恶。循］禽兽之生(性)则有好恶焉，而无礼义焉。循人之生(性)则巍然［知其好］仁义也。不循其所以受命也，循之则得之矣。是目之已。故目万物之性而□□独有仁义也，进耳。‘文王在上，于昭于天’，此之谓也。文王源耳目之性而知其［好］声色也，源鼻口之性而知其好臭味也，源手足之性而知其好
馀也，源［心］之生(性)则巍然知其好仁义。故执之而弗失，亲之而弗离，故卓然见于天。箸于天下，无它焉，目［也］。故目人体而知其莫贵于仁义也，进耳。”首先需要指出的是，这段话用以推求物性、人性的方法是“目”，“目”即是比较诸物以确定物性的办法。帛书以此来论证物皆有性，性各不同，而人性最贵的观点。《五行·说》认为天是物性之所从出者，天监临下土，监下的作用之一即是纠杂不同而命成众物。在这种天生万物的过程中，草木顺草木之性而生，其性无好无恶；禽兽顺禽兽之性而生，其性有好有恶，却无礼义；人则顺人之性而生，巍巍然悦好仁义。生，性也；性，生也。那么生与性的本质区别在哪里?生与性皆受诸天命，性依生而现存，且性为区别生之特质。天命诸物皆有生，有生即有性，性并从生而同得，但性却是区别诸物的本质性的规定。于是性一体而有形上、形下的两层含义，其一谓形上之性，只从天命而言；其二谓形下之性，特从诸物之不同而言。虽则如此区分，但性之实体并无二致，形上形下完全贯通。在目万物之性而唯人独有仁义的基础上，《五行·说》进一步内在地区别人之性。如果说“唯人独有仁义”这一命题在当时的历史条件下被认为是普遍真理，那么我们
不禁要问，是人的什么内涵之物使人有仁义的需求，并将之内化为人的本质性规定的?是心!这样我们不能不重复前面已作出的论述了，耳目好声色，鼻口好臭味，手足好佚豫，心则好仁义，不过帛书《说》的特别之处，乃在于强调指出它们皆属于小体、大体之性，即耳目之性好声色，鼻口之性好臭味，手足之性好佚豫，心之性好仁义。在大体与小体之性的区分中，帛书又认为人之性实贵心之性，即是贵于仁义之性。这样帛书对人性的理解虽是复杂、多样的，但实以心之性或说仁义之性为本。何以知其然?帛书是通过“目之而进”的办法比较推知的，但它同时把这一伟大发现，说成是圣人(文王)“于昭于天”的结果。为什么帛书要把人性以仁义为本的伟大发现说成是“文王在上，于昭于天”的结果?这又是由《五行》特重“圣”行来决定的。这一点待后续议。
心为体君，而仁义为心之所好，为心之性的内在规定。扩展开来，心与五行、四行的关系又如何呢?在简帛《五行》经文的研究中，我们对这一问题有所回答，今就《说》文特有发挥者予以清理，叙述一二。《五行·经》的部分把心分为中心、外心，或者直接说分为仁心、义心、礼心，《说》的部分则引入“气”的概念，有所谓仁气、义气、礼气，乃至有所谓体气的说法。这里必然要辨明心与气的关系了。简帛书认为中心、外心并非二心，皆同此心，帛书第265、266行云：“外心者非有它心也，同之(此)心也。而有谓外心也，而有谓中心。中［心］者，
然者；外心者也，其
讠郭然者也，言之(此)心交远者也。”
，魏启鹏读 (愿)。B47《尔雅·释诂》：“愿，思也。”而大，一作而忍，《文选·洞箫赋注》引《苍颉篇》云：“而忍，忧貌。”外心、内心皆同此心，内心忧思以敦厚，外心开廓以交远。内心为仁义，外心为礼之发端。心动之于内，气流之于周体、发于肤面，由心到气是一体联贯的。帛书论心气的文字有：
第233行：“不变不悦，变也者勉也，仁气也。”
第236行：“不直不辶世，直也者直其中心也，义气也。”
第239行：“不远不敬，远心也者，礼气也。”
第242行：“恭而后礼也，有以
(体)气也。”
第
280、281行：“知而行之，义也。知君子之［所］道而
然行之，义气也。”
第283、284行：“知而安之，仁也。知君子所道而［
］然安之者，仁气［也行。］而敬之，礼也。既安之止矣，而有〈又〉愀愀然而敬之者，礼气［也］。”
第290、291行：“安之者，［仁］气也。安而行之，义也。既安之矣而
然行之，义气也。行而敬之，礼也。既行之矣，［又］愀愀然敬之者，礼气也。”
由上引文可知，仁气、义气、礼气分别是在仁、义、礼的基础上加以规定的，而仁、义、礼与心相关，这一点在前面已论述过了。这里要追问的是何谓仁义、义气、礼气?帛书认为仁气、义气、礼气就是“变”、“直”、“远”的心用，也即是说仁气、义气、礼气分别产生于这三种用心。变，勉勉也，第248行：“变也者，勉勉也，孙孙也，能行变者也。”孙孙当作孜孜，孜孜与滋滋同。孜孜、勉勉、滋滋相近，皆有劝勉不怠之义，引申皆有绵绵不辍的意思。因此所谓仁气大概是心灵象乐一样交变而产生生生不绝的和悦之气，简单说来心变生仁气。直心为义气之本，远心为礼气之本。气的释放是由内到外，由心到身，由身到周遭之世界逐次进行的。帛书对行之于外而可感的仁气、义气、礼气都有较具体的规定和描绘。气流之于肤面、周身而浑沦可感者可名之为气象，所以气也含有气象义。气之流溢、充斥于外，乃至于塞满宇宙，这又被叫做至大至刚之气，或浩然之气。因此养气主要在心，心是气之本源，帛书重视心帅气的观点亦是由此可以推知的。在此需要指出的是，可以推知的并不等于文本已明确实有的，帛书实际上并无明言“养气”的观点，这需要到孟子之时才正式提出来。或许，《五行·说》早于《孟子》而成书乎?
顺便指出，帛书《五行·说》对《经》文部分，就仁、义、礼三者的具体内涵理解亦有所发展。第254、255行云：“爱父，其杀爱人，仁也，言爱父而后及人也。爱父而杀其邻［人］子，未可谓仁也。”仁者爱人，爱是仁的本质内涵。人类爱的最强烈表现在亲情之爱，尤其是父子之爱上。无疑儒家论仁者爱人，首先是从人们体验最深的血亲之爱开始，并由血族圈层向外推移的。这种爱的外推即是恕道。自然在这种外推的过程中，可以设想爱的力量是渐次有所衰减的，儒家对此有颇为清醒的认识。然而儒家仁爱的可贵之处，乃在于把这种亲情之爱尽力向外推阔，使之不闭锁凝滞在血族圈层中，更不仅仅套牢在父子之爱上。帛书云“爱父而杀其邻人之子，未可谓仁也”，就鲜明地证实了仁爱的本质所在。因此仁爱从最根本的意义上来说乃是一种普遍之爱和超越之爱；但基于人生人伦的深沉体验，又不得不借重且容纳血亲之爱的内涵。这是儒家的两难，也是其把仁爱建立在亲爱基础上的原因。简单说来，帛书强调了仁爱不等于亲爱，儒家伦理不等于血亲伦理的思想!可以反过来说的是：假如一个人连自己的血亲都不能由衷爱之，那么他是否具有仁爱之心则是颇为值得怀疑的。第262行云：“贵贵，［其］等尊贤，义也。贵贵者，贵众贵也。贤贤、长长、亲亲、爵爵、讠巽(选)贵者，无私焉。”第264行云：“贵贵而不尊贤，未可谓义也。”帛书强调贵贵和尊贤，皆是行义；不贵贵，不尊贤，则不能称之为义。但贵贵与尊贤，并不是盲目地遵从旧有传统，而是贵众所贵，以无私之心贤贤、长长、亲亲、爵爵、选贵，因此所谓义也就是众心所愿与公理所向者矣。对于礼，《五行·说》并无思想上的显著发展，故从略不论。在此基础上，帛书第336至342行认为人人虽皆有仁、义、礼的德行，然不如舜所具有的那么深厚，这是由于众人不积德的缘故。因此帛书主张积渐的修养工夫，能积渐则能进益其身，而达于舜那样的笃厚境界。第304至310行论述的是扩充的忠恕之道，所谓“己仁而以人仁，己义而以人义”，“仁覆四海”、“义襄天下”之义。虽一内一外，然皆受制于心。
四行之所和同于心为善，五行之所和同于心为德，而心为所以和同的关键。心如何使四行、五行和同于自身?在前面我们已申论过了，这里只就圣、智二行简略谈谈。帛书《说》的部分对圣智仍较重视，尤其是“圣”一行。何以帛书要突出重视“圣”行?善与德之不同，乃在于德之所自出者中其关键在“圣”一行。圣上通天道，是所以成德者；而四行和同之善，其所自出者中则缺少“圣”一行，而仅仅为人的，因此其生命境界较为局促。更深入地说，圣之所关系者，在上为天道，在内为心(性)，也是使五行和于内、盎背目卒面以成德的根本。第215至220行云：“‘圣之思也轻’，思也者，思天也；轻者，尚(上)矣。‘轻则形’，形者形其所思也，……‘形则不忘’，不忘者不忘其所［志］也，圣之结于心者也。‘不忘则聪’，聪者圣之藏于耳者也，……‘聪则闻君子道’，道者天道也，闻君子道之志耳而知之也。……圣者闻志耳而知其所以为［物］者也。”“圣”有所思有所闻，思之所思，闻之所闻皆天道，闻之聪、思之精则能把握住天道。何谓把握?帛书以“形”字来表达，所谓“形”即是把幽暗玄虚的道体内化为身心的一部分，做到心中有数(“斋数”B48)，“结于心者也”。这也就是所谓“不忘”。而圣之聪是否亦以此为判断根据?只有天道通过圣闻圣思而形之于内、结于心，才算是真正的耳聪。道志于耳或道藏于耳，即是在真正辨知物之所以为物、听之所以为听的基础上，把天道玄听、铭契于身心之中。
第271至272行云：“‘未尝闻君子之道，［谓之不］聪’。同之闻也，独不色然于君子道，故谓之不聪。‘未尝见贤人谓之不明’。同之见也，独不色贤人，故谓之不明。”《经》云“未尝闻君子道谓之不聪”，《说》则更言即使闻君子道而“独不色然于君子道”，亦“谓之不聪”。色，帛书整理者云：“色然，改变容色。”B49色，本名词，《说文》色部云：“色，颜气也。”作动词，义为变色。魏启鹏云：“色然于君子之道，
谓闻道则面有齐庄温润之色也。”B50由闻知、见知大道而色变，可知其心理变化之深切矣。其实，闻见之知与圣智相关，只有圣智形之于内，才能闻见甚深，感动于心，转而变之于色。《孟子·尽心上》云：“君子所性，仁义礼智根于心。其生色也目卒然，见于面，盎于背，施于四体，四体不言而喻。”赵岐《注》云：“四者根生于心，色见于面。目卒然，润泽之貌也。”正是此中关键。但与《五行》不同的是，孟子更注重人道四行，并认为四者根生于心，其思想更有发展。
第279至288行论述天道与圣智，圣智与仁义礼，礼乐与仁义的关系，与《经》文思想相同。第287、288行有特出地方，云：“‘乐而后有德，有德而国家与〈兴〉’，国家与〈兴〉者，言天下之与〈兴〉仁义也，言其□□乐也。‘文王在上，于昭［于］天’，此之谓也。言大德备成矣。”由身心之内德充盈、和乐而德，进而到国家兴盛，这是德的外推。而德之外推，国家兴盛，其实质乃天下之兴与仁义。只有达到身心内外皆为仁义之流行，才可谓成己成人，皈依天德，“大德备成”。当然归根结底，天下之兴与仁义实源于圣智之德，在《五行》篇中这得到反复强调。对于圣智构造五行使之成为和谐统一体的这种特性，帛书第242至247行有特出的论述，认为“圣始天，知始人；圣为崇，知为广。”圣天智人与圣崇智广是统一的，都指向成人成己的德、善目的。同时也指明了圣具有闻听崇高而玄深之天道的能力，智则具有化天道的崇高玄深而为人道的平面性铺开的能力；不崇不广，不广亦无以崇，偏崇偏广都是身心的畸失。崇与广，天与人，正是圣知用以构造天地境界的东西。
总的看起来，帛书《五行》说解部分在思想上的贡献，主要是围绕“心”发挥出来的。心是五行何以能够形之于内又施之于外的根本。在由天人到德善的多维交浑世界中，心仍然起着非常关键的作用。圣始天，智始人，圣崇知广，其所作用者与心亦关系密切。而由化解中心之忧思到成就周身之和乐，由五行、四行之所和到德善的“盛德备成”之境，心则显得更为重要。如此，“心”确然是《五行·说》的思想核心，但心自身又是如何被理解的呢?心与身是相对的，心为大体，身(耳目鼻口手足)为小体，大体之性好仁义，小体之性好声色臭味佚豫。帛书在此引入了“性”一概念，不过此“性”着重于实际的身心性向之分，与本然的天命之性尚隔一层；天命之性，帛书《五行》叫做“德”或“天德”，仿佛仍袭上古重“德”的遗风。人的现实之“性”既然是复杂的，那么人之性也是复杂多面的。帛书《五行》说解部分，在继承大体统小体思想的基础上，认为心好仁义之性为人性的根本，是区别于诸物的根本东西，因而人之所以为人者，本质上是因其心先天地欲好仁义之性，人被内在地规定为仁义之人，这是儒家的老传统。可以推知的是，帛书《五行》说解部分实开了以心论性的先河，不过孟子以“四端之心”论性显得更为突出罢了。由人心忠守人性，又由人心推广人性，继而发为仁、义、礼之气，帛书说解部分亦有所贡献，这就是它引入“气”一概念来解释人心内外的区别。仁、义、礼在心为性，发之于外为仁气、义气、礼气，气可以充身亦可以致用。孟子沿着这条思想路线发展出“存夜气”、“吾养吾浩然之气”的“养气”论。从简帛《五行》《经》文到《说》文，其思想发展的变化，《孟子·尽心》“尽心、知性、知天”可以表现出来；而《说》文的身心修养论仍在于“为一”、“慎独”而已。此其一。其二，帛书《五行·说》对仁、义、礼的内涵有所新诠，对圣智二行亦颇重视。为什么它对圣智二行仍然比较重视?因为圣智为天人到德善的转折点，圣天智人，圣崇智广，与天人在本质上具有某种同一性。所有这一切，在简帛《五行》经说中皆有或详或略的论述，不必赘出。不过需要指出的是，在仁、
义、礼、智、圣五行中，如果说仁、义、礼三行在帛书说解部分以“心”、“性”、“气”相联结的话，那么圣智所联结的是天道、人道，是由天道、人道，到归返于天道、人道的五行、四行之所和而达成的德善之境。最后还需要指出的，《五行》经说二者的思路大体上是相同的，不应该把二者区别太过。深言之，从天道、人道到德善的成就，其中关键的仍是五行、四行如何和同为一这一命题，而五行、四行之所以和同者与心、性、气相关联。心能“为一”、“慎独”，则五行、四行和同于心，心和同于天人，于是很自然地由天道、人道转化为个体生命为善成德的境界。
继《五行》说解部分之后，直传《五行》思想的统绪者不为孟、庄、荀，而是帛书《德圣》篇的作者。《德圣》，帛书在《老子》甲本卷后古佚书第451至463行。此篇在揉合了一些黄老道家思想的基础上，对《五行》思想亦有所引申、发挥。《德圣》认为四行成备则善心生起，五行形之于内则德心生起，“善心”与“德心”实质就是四行、五行和同之心。善心与德心生起，化为身心和乐之实际，则是所谓德、所谓善。不过《德圣》篇偏重于强调成德的一面，所以它认为“四行形，圣气作”，圣气之作虽在四行形成之后，但实比它们更高更重要。不仅如此，《德圣》一篇的思想核心实质就是以论德论天，乃至以重圣轻智为逻辑主线，似乎沾染了些许道家之说。《德圣》云：“五行形，德心起。和谓之德，其要谓之一，其爱谓之天，有之者谓之胃〈君〉子，五者一也。”又云：“道者、德者、一者、天者、君子者，其闭盈谓之德，其行谓之说，其贤几之……”首先值得注意的是这两段文字把道、德、一、天、君子分别开来，同时在此基础上又认为“五者一也”，从根本上认为五者是完全一致的。这是对简帛《五行》的高度总结，不过这种总结偏向于重“德”的一面，即其论述的逻辑系统显然是由“德心”上溯天道而为集大成的君子这一内容为重心的。所谓德，乃“圣结之心者”，“慎独”而“能为一”者，充盈于周身、天下者。《德圣》云：“清浊者德之人，德者清浊之渊，身调而神过，谓之玄同。”魏启鹏云“人”乃“居”字之残，因残而讹者B51。审原意，其说可从，当云“清浊者，德之居”。清浊，古人常指音乐之清声浊声。《五行》云“金声而玉振，唯有德者能之”，与此篇“德者清浊之渊”相通，盖古人常认为音乐与人的德行内在地紧密相关，在《礼记·乐记》、《荀子·乐论》、《史记·乐书》中都有经典性的论述。但是这里存在一个问题：为什么《德圣》或《五行》要以音声之清浊与德相联系呢?这亦是由“圣”行的特性决定的，因为圣聪之听德，能听神圣之声。这种神圣之声并非发自人道，而是超越于人道的天道。勿听之以耳，而听之以心、以气，谛听无声之声的“天籁之声”，绝非庄生之专利。中国上古文化(神话、宗教、艺术、哲学、道德)听德发达，“
”可为证。此容当别论。清浊乃借指乐声或音乐，音乐确乎与仁义礼规定的人道规范不同，它与圣之所听更紧密相联，当然这不是否定仁义生礼乐的论断，而是说乐还有更超越于人道的东西，必须由圣听来决定。圣之所听乃天道，天道决定音乐的本质、声音的清浊。仁义可以为音乐表达的内容之一，但音乐之所以为音乐的那种本质特征则是由音声的和美构成的。而这样的一种和谐或“一”，只有天道才能决定，只有圣德才能领悟。音乐对人有影响，然而帛书《圣德》实借音乐喻指身心的修养。身心调和，则精神超越于外，实际上悦心之所心(精神)与天同流而合一，这也是一种真正的上德。《乐记》云“气盛而化神，和顺积中，而英华发外”，《庄子·刻意》更云“精神四达而迸流”，与《德圣》此句语意正可相通。这种玄同境界，显然是《德圣》重圣重德，而把精神或心充放于宇宙之中的结果。
圣与智，《德圣》更有论述。佚书第253至455行云：“圣［之］
(谙)然者，讠夜然者，发挥而盈天下者。圣，天知也。知人道曰知，知天道曰圣。圣者声也。圣者知，圣之知知天，其事化翟。其谓之圣者，取诸声也，知天者有声。知其(而)不化，知也。化而弗知，德矣。化而知之，双双也。”这段话区别了圣智，对圣更有夸张。知人道曰智，知天道曰圣，圣为天智。圣虽然也为一种智，但圣之智知天，按道家天道无为而自然的观点，则圣之从事必然化易不知。化而弗知，这就被称为德；化而知之，不可长久。圣者，声也，圣以声通天道，实是指圣以耳聪听闻天道，天道与玄妙幽冥的天声有某种本质的关联，所以听天之声实是为了把握天体或天道。“知而不化，智也”，所规定的智仍顺承圣闻天声而来，不过智虽闻天声而确不知天体乃健健不已、生生不息的化生之原；万物亦复如是，天地者万物之总名，智者乃“知而不化”，诚为不达圣道矣。圣又为内心之德，发挥此德而盈天下，就是一种神化或神流天地的境界；而智仅为知见人道之善，与圣之同于天德者不可同日而语。这里顺便指出，在《五行》经说中，圣与智二行是区别开来的，而此篇则把圣智在联通过程中作了比较区别，在语义上也似作了某些道家化的转变。第458行“圣而忘退，聪明去知”即是一证，也是重圣轻智的一个具体表现。
总结从简帛《五行》经说到帛书《德圣》思想上的变化：简帛《五行·经》的思想几乎可以说是完全相同，无甚变化；《说》的部分则突出地以心、性、气来疏释五行的思想系统了，其中“圣”一行似有被拔出抬高的迹象。到了《德圣》篇，其思想旨趣、学派性质可能有较多的变化，它抽出《五行》经说中论天道与圣德的这条线索加以突出论说，且对圣智二者进行了比较，已显露出重圣轻智的论调。又审读《德圣》原文基调，已颇受道家影响矣。
第四节
余论：简帛《五行》的制作时代与学派归属
帛书《五行》出土及释文公布后，学术界环绕《五行》的制作问题提出了一系列看法。帛书整理小组及大多数人认为它是“子思孟轲学派的门徒”之作B52，惟独魏启鹏认为是“战国前期子思氏之儒的作品”B53，简本的发现似乎证实了这一看法。不过简帛《五行》是否真地或整个地属于子思氏之儒的作品，则尚需要分析。既然“说”总是对“经”的解说，且《五行·说》已两引世子之言，那么把《五行·说》划归子思的作品恐怕有些勉强。一者制作时间推断过早，二者把其作者推之于子思，亦失之武断。这样，我们必须把《经》、《说》的制作时间及其作者分开来看待。
既然目前学者一般地把简书《五行》归之于子思的作品，那么我们有必要检讨世传文献记载子思的思想是否与简书《五行》相符合。第一，《荀子·非十二子》指责子思、孟轲一唱一和，“案往旧造说，谓之五行”，“五行”正是简书《五行》的关键词，且简书开篇即谓“五行”二字，并对“五行”一词的内涵作了两重语义的区分，似暗含着“案往旧造说”之意。联系郭店墓主的下葬时间，及竹简《五行》仍是一个传抄本的事实，把简书《五行》的制作时代断到战国早期应当说是较为合理的，因而把它归为子思的作品，亦非臆断。然而并不能由此锤定。
《子思子》，《汉书·艺文志》说有23篇，《隋书·经籍志》说“《子思子》七卷”，新旧《唐志》仍之；顾实《汉书·艺文志讲疏》考证，到北宋时《子思子》尚存B54。《史记·孔子世家》说“子思作《中庸》”，《中庸》为子思的代表作之一较可信。《孔丛子·居卫》说子思困于宋，免难后作“《中庸》之书四十九篇”。《隋书·音乐志》引梁人沈约的话说：“《礼记·中庸》、《表记》、《坊记》、《缁衣》皆取《子思子》。”假如《中庸》、《表记》、《坊记》、《缁衣》属于《子思子》这一论断是正确的话，那么它们的思想应该与《五行》相一致。这样的工作已有多位学者或多或少、或深或浅、或繁或简的论述B55，认为世传文献所载子思子的思想与《五行》可以相沟通。我基本同意他们的分析。这是第二点。在这第二点中，《中庸》等四篇与《五行》的关系，人们已分析甚多，惟后人散引《子思子》的文字尚需作进一步的分析。《意林》引《子思子》云：“君子以心导耳目，小人以耳目导心”。在心与体的关系中，郭店竹简认为心役诸体，诸体绝对服从心的命令，似乎还没有发展出小体能左右大体(即“心”)的思想。这样一种思想似是在有大体、小体之分，且二者能对等地起相同势力影响的作用之后。帛书《五行》说解部分产生了大、小体之分，但直到孟子才有“从其大体为大人，从其小体为小人”B56的观念，似乎“君子以心导耳目，小人以耳目导心”约略产生于与孟子同时或稍前。《中论·修本》引子思之言：“能胜其心，于胜人乎何有?不能胜其心，如胜人何?”这与郭店楚简《五行》“能为一”、“慎独”的思想相一致。《文选·四子讲德论注》引《子思子》说“民以君为心，君以民为体，心庄则体修，心肃则体敬”，亦见于楚简《缁衣》，与简书《五行》由中心、外心论仁、义、礼的产生亦不相反对，这应当是子思的思想。但是《后汉书·袁绍传注》引《慎子》曰：“兔走于街，百人追之，贪人具存，人莫之非者，以兔为未定分也。积兔满市，过不能顾，非不欲兔也，虽鄙不争。”又说此段文字“《子思子》、《商君书》并载。”“定分”的思想一向被人认为是法家的传统之一，约产生于战国中期偏后，李贤《注》说《子思子》中亦载有此文，则恐《子思子》的成书较迟，其所收的文章及其表达的思想难以统一。晁公武《郡斋读书志》卷三引《子思子》云：“孟轲问：‘牧民之道何先?’子思曰：‘先利之。’孟轲曰：‘君子之教民，亦仁义而已，何必曰利?’子思曰：‘仁义者，固所以利之也。……’”子思与孟轲以师徒相问答，推估二人年龄实难相接，所以此段文字必是后人造说为之。引文中，孟子的思想同于《孟子》一书，而子思的话似是在教训孟子，更足以证明此段话必出于不满意孟子“王何必曰利，亦有仁义而已”思想的人之手。《孔丛子·抗志》云：“夫水之性情，而土址归之。人之性安，而嗜欲乱之。故能有天下者，必无以天下为也。能有名誉者，必无以名誉为者也。达此则其利心外矣。”这与道家的思想如出一辙，不当是一个正宗嫡传的儒家大思想家所应当讲的话。因此，《子思子》一书亦非出于一时一人之手，而是多人多时编辑创作的产物，其中还可能掺杂有旁门别派的作品。但《子思子》一书的主体思想仍以儒家为主，其中有一些思想观点与《五行》相一致，因此《五行》原属《子思子》是有可能的，但亦尚难断定。
第三，从郭店楚简的竹简形制来看，《缁衣》与《五行》的竹简形制相同，简长皆为32.5厘米，两端皆削成梯形，编线两道，编线间距皆为12.8-13厘米，因而此两篇竹书原本编连在一起，而把它们看作原系一书也是颇为合理的。又世传《礼记·缁衣》取自《子思子》B57，假如此论确凿无误的话，那么《五行》原系子思的作品应属可能。
总之，根据目前的资料和研究状况来看，把《五行》判定为子思的作品，或者与子思同时代的某位大儒的作品，应该是比较合理的。但是其中尚存一个问题：与子思同时的孔门弟子离孔子之死未远，《史记·孔子世家》说“孔子以诗、书、礼、乐教，弟子盖三千焉，身通六艺者七十有二人”，从七十二子到《五行》的作者应当允许多种可能性的存在。且《五行》说解部分两引“世子曰”，因此仅凭某些思想上的相通或两篇简书的竹简形制相同，就可以完全肯定地断定《五行》属于子思的作品吗?在此判断被确定之前，应当允许一些怀疑看法的存在。
首先对上述结论进行挑战的，即来自传承《五行》思想与文本的一个学派。前面我们已经说明了从郭店简书《五行》、帛书《五行》经说，直到帛书《德圣》篇，是这个学派内在的、自觉的传承系统。《孟子》虽然与《五行》颇有关联，但其学说精深、广博得多，不当仅仅源于《五行》。孟子曾在《离娄下》中亲口说他是“私淑诸人”，又《尽心上》孟子把“私淑艾者”作为“君子之所以教”的美德之一，因此孟子所师事者不当只一、二人矣。那么孟子到底曾经有可能私淑于谁呢?是子思或子思的门徒?子思与孟子的时代远不相接，自难教学；那么必是私淑于子思的门人么?《孟子》一书曾屡次三番以赞许的口气提到子思及其思想，又《中庸》与《孟子》一向被人视为是思孟学派存在的依托根据，如果孟子受教于子思门人，那么以他的思想倾向来看，他不应该不把他受教于子思的门人这样一个事实点露出来。看来私淑于人，正有可能是别从它处受教。B58由《五行》与《孟子》思想的干系来看，孟子受教于传授《五行》学派的儒者是很可能的。在《告子上》有一段公都子与孟子的对话，公都子曰：“……或曰性可以为善，可以为不善，是故文武兴，则民好善，幽厉兴，则民好暴。或曰有性善、有性不善，是故以尧为君而有象，以瞽瞍为父而有舜，以纣为兄之子且以为君，而有微子启、王子比干。”告子说“性无善无不善”，与善、非善的判断无缘，所以性就其根本来说是“生之谓性”。“或曰性可以为善，可以为不善”，这比告子有所让度，但“性”本身是否即善或非善的，这个陈述并没有回答，而只是说性可以为善、为不善。《庄子·庚桑楚》对此分别得较清晰：“性者生之质也，性之动谓之为，为之伪谓之失。”性之本然状况与性之为不是一样的；《荀子·正名》篇更引入心的概念，把性之动为的所以因追寻出来。“或曰有性善，有性不善”，这是对性本身进行善与非善的判断，善恶的价值判断完全透入性本身之中。不过这里对性本身的判断是两分的，而不象孟子或荀子只是一个性善或性恶的纯一性判断。“或曰性可以为善，可以为不善”，“或曰有性善，有性不善”，这两个判断既然是有差别的，那么哪一个判断更近世子的观点呢?《论衡·本性》云：“周人世硕，以为人性有善有恶，举人之善性养而致之，则善长；性恶，养而致之，则恶长。如此，则性各有阴阳善恶，在所养焉。故世子作《养书》一篇。”由此可知，世子的人性论观点并不与上述两判断中任何一个雷同，但与它们却非常相近；而由上两判断向“性”中追索一步，似乎就是世子的观点了。所以焦循《正义》云：“按公都子此问，即其(世硕)说也。”这样似乎可以把“或曰性可以为善，可以为不善”、“或曰有性善，有性不善”两判断或其一者看作世子的观点。孟子的弟子公都子的引述只概称“或曰”，而孟子的回答也没有具体指出它(们)是谁的观点，由此可以得出一个或然性的判断，即孟子根本没有把世子其人作为其学问的正统来源之一而加以认同，因此孟子可能曾私淑于世子门人，但并非世子学问正宗传承统系中的一员。且“私淑”有可能不过是指在思想、义理上的涵咏、统摄，而非一定指师徒教学之习道而已。如果这些看法不算虚妄的话，那么被人看作思孟学派的两个核心人物与《五行》经说的关系亦应重新考虑。因为帛书《五行》说解部分两引“世子曰”，证明它属于世子之学是没有问题的，实际上这已基本上得到大多数学者的首肯，我们倒省却在这上面费力论证了。由此可以比较充分地说明世子及其门人仍很可能是《五行》的正宗传人，而孟子仅仅可能曾私淑于他们，并袭用或发展了《五行》经说的思想罢了。
但为论证的充分，我们还有必要就世子与《五行》经文的关系进行研究。从《五行》说解两引“世子曰”以解经来说，把经文的制作与世子或其师友直接联系起来，可说有了一个最强有力的内证。世子，《论衡·本性》说“周人世硕”，“周人”乃泛指，《汉书·艺文志》说世子“名硕，陈人也，七十子之弟子”，此时楚早已灭陈，世硕实即楚人，以楚人传学于世，其所著作或所传授的《五行》经说后两度随葬入楚墓中，非常之合情合理。《论衡·本性》在上引一段文字之后紧接着又说：“宓子贱、漆雕开、公孙尼子之徒，亦论性情，与世子相出入，皆言性有善有恶。”与世子坐以论道的儒者实不在少数，其著名者有宓子贱、漆雕开、公孙尼子等人，由此反观世子完全有能力自作一篇象《五行》一样的文章。《汉书·艺文志》即说《世子》二十一篇，谁能武断地肯定《五行》完全不可能在《世子》一书之中呢?有些意见把世子生活的时代推断得过晚，有推定为战国中期偏早的，更有战国中期偏晚的，权衡《汉书》云世子为“七十子之弟子”及《论衡·本性》关于世子与宓子贱等人相出入以论性情的记载，世子生活在战国早期偏晚是较可靠的，而这正与子思生活的时代相若，或许子思的年龄稍长，但并不妨碍我们把二人大致看作同时代的人来定位的判断。《缁衣》与《五行》的竹简形制固然相同，但由此可以一口断定竹简《五行》亦是子思之作吗?恐怕还是审慎、稳妥一点较当。
世子作《五行》，还可以从世子与《五行》的思想比较中推出。《春秋繁露·俞序》篇云：“故世子曰：功及子孙，光辉百世，圣人之德，莫美于恕。”世子对于“恕”道的强调，正是《五行》的一个特点之一，最为显著的例子如第48、49简云：“天施诸其人，天也；其人施诸人，
也。”不过思孟亦重恕道，此条尚非强证。楚简《五行》论四行之所和为善，五行之所和为德，但不管是善或德，归根结底都是心善、心德，也就是心之和同为一者。对于心，又分为中心与外心，中心为仁、义之所自出，外心为礼之所自出。在身与心的关系中，耳目鼻口手足为心之役，因此所谓和乃心和，“和则同，同则善”。这里还暗含着一个论断，即心之性好仁义礼乐，心之和即仁义的刚柔相济，而此即是善。简书第41简说：“刚，义之方；柔，仁之方。”又人之生命由身心构成，心好仁义且能产生仁义，仁义刚柔之和济为善；而身之耳目鼻口手足的所好则与心之所好相对，其所好引伸开来并给予一个善恶的判断，以之为性恶，不算过份。在帛书《五行》说解部分，这些推论进一步明朗化，不但人体有大、小体之分，且二者之性亦不相同，大体(心)之性好仁义，心之和同为善，仁义也正是儒家宣扬的善德，因此得出“有性善”的结论是不成问题的。而小体之性，如耳目鼻口手足之好声色臭味佚豫，与心之性相对，由此给予一个“有性恶”的观点也是允许的。而这与《论衡·本性》说世子“以为人性有善有恶”、“性各有阴阳善恶”的记述颇相一致的，因此把《五行》作为世子或其师友之作亦是很有可能的。我比较倾向于把楚简《五行》看作世子的作品，而帛书《五行》说解部分看作其门人作品的看法。这个观点的旁证是《中庸》并没有“性有善有恶”、“性各有阴阳善恶”的说法；且《中庸》所强调的“诚”道难以在《五行》中找出坚实的证据来。而孟子则力主性善，扬弃《五行》大小体之分及其性好有所不同的说法，直接追问人之所以为人的本性问题，实对《五行》经说进行了一番脱骨换髓的改造，甚至在某些地方还批评了《五行》的观点，因此《中庸》与《孟子》，尽管与《五行》有许多思想上的共通之处，然而毕竟有些分隔，似不宜太过肯定地把《五行》彻底划作思孟学派的作品，如果我们不强执世子属于思孟学派的一个重要成员的观点的话。此外，《五行》与《中庸》、《孟子》在基本观点上还有一系列的区别，如《五行》注重形内之德与形外之行，五行与四行，德与善，天与人的两分区别，以及以四行之所和论善的观点，则是思孟所没有或持论相差较大的。
总上所论，郭店楚简《五行》的学派归属可能有二，一是属思孟学派，为《子思子》之一篇，已为多数学者认同。另一个意见，我以为从郭店楚简《五行》、帛书《五行》到帛书《德圣》篇，其中自觉地呈现出一种文本传递与思想发展的一贯轨迹来，是学派传递与承接的正宗；单就楚简《五行》来看，很可能是世子之作，而帛书《五行》说解部分属其门人之作。权衡这两种可能性，我以为后者比前者的真实程度也许更大。
此外对于荀子批评思孟“案往旧造说，谓之五行”的说法，亦有深究的必要。此“五行”到底是指什么?是简帛《五行》所谓的仁、义、礼、智、圣么?假如《五行》确确实实是思孟学派的作品，那么判定荀子所说思孟的五行亦为仁义礼智圣是没有大的问题的。然而根据上面的推断，《五行》亦有可能为世子之作，并非必定是思孟学派的作品，那么把仁义礼智圣五者判定为思孟五行是难以成立的。支持这一结论的有两个证据，一个是反证，人们在《中庸》或《孟子》中寻找出类似简帛《五行》的所谓仁义礼智圣五行来，多多少少对文本有所破，或有点曲解、勉强。B59另一个证据则来自被认为是《子思子》作品的《中庸》与《表记》二文。郑注《中庸》“天命之谓性”一段话说：“天命，谓天所命生人者也，是谓性命。木神则仁，金神则义，火神则礼，水神则知，土神则信。”章太炎以之为“子思子遗说”，又以《表记》为旁证B60。《表记》云：“……水之于民也，亲而不尊。火，尊而不亲。土之于民也，亲而不尊……”对此章氏评论道：“此以水火土比父母于子，犹董生以五行比臣子事君父。古者洪范九畴，举五行傅人事，义未彰著，子思始善傅会。”B61对于《表记》文本的理解，章太炎可能有讹误，我们且不去管它，但是由《中庸》郑《注》，我们则不能轻易否定其看法了。因为郑氏乃博学鸿儒，学问以儒家为宗主，且更主要的是郑氏作《中庸注》时《子思子》一书尚存，因此章氏的说法未必尽可否定B62。这样我们要么干脆承认思孟五行至少有仁义礼智圣和金木火水土两种，其中后者为旧传之说，前者为思孟新创之说，而在《子思子》一书中二说并存是必然且合理的；要么只把金木火水土仍看作是思孟新创五行说之旧据，而仁义礼智圣五行则因在《子思子》中找不到文本的具体依托而被迫与其划断干系。总之，仁义礼智圣五行是不是思孟的新创，说到底还是尚存疑问的，但与世子一派学人则有真实不可动摇的关系。
注释：
①
庞朴：《马王堆帛书解开了思孟五行说之谜》，湖南省博物馆编：《马王堆汉墓研究》，长沙，湖南人民出版社，1981年8月第1版。
②③
邢文：《楚简〈五行〉试论》，《文物》1998年第10期，第58、60页。
④
师郭齐勇教授认为《五行》的主题是“德之行”，诚是。郭齐勇：《郭店楚简身心观发微》，1999年10月武汉“郭店楚简国际学术研讨会”论文。
⑤
“五行思维图式”或“五行图式”系采自师萧汉明教授：《阴阳——大化与人生》一书的说法。该书由广东人民出版社，1998年3月出版。
⑥
《庄子·逍遥游》：“岂唯形骸有聋盲哉?夫知亦有之。”《养生主》：“人生也有涯，而知也无涯。以有涯随无涯，殆矣。”《人间世》：“知也者，争之器也。”《德充符》：“常季曰：彼为己，以其知；得其心，以其心。”《月去箧》：“世俗之所谓至知者，有不为大盗积乎?所谓至圣者，有不为大盗守乎?”又云：“上诚好知而无道，则天下大乱矣。”《在宥》：“意，甚矣哉!其无愧而不知耻也!吾未知圣知之不为桁杨木妾
也，仁义之不为桎梏凿枘也!”又云：“掊击圣人，纵舍盗贼，而天下始治矣。”
⑦
国家文物局古文献研究室：《马王堆汉墓帛书［壹］》，第25页注［一六］，北京，文物出版社，1980年第1版。
⑧
庞朴：《帛书〈五行篇〉校注》，《中华文史论丛》总第12辑，第54页，上海，上海古籍出版社，1979年10月第1版。
⑨
魏启鹏：《德行校释》，第33-34页，成都，巴蜀书社，1991年8月第1版。
B10
邢文：《楚简〈五行〉试论》，《文物》1998年第10期，第60页。
B11
B12
庞朴：《帛书〈五行篇〉校注》，《中华文史论丛》总第12辑，第63-64页。
B13
魏启鹏：《德行校释》，第20、58页。
B14
《郭店楚墓竹简》，第154页。
B15
池田知久：《郭店楚简〈五行〉研究》，1998年8月22日稿本。李零：《郭店楚简校读记》，《道家文化研究》第17辑，第492页。
B16
《礼记·表记》孔《疏》云：“德在于内，行接于外。内既不德，当须以德行于外，以接人民。”《淮南子·要略》：“执中含和，德形于内，以著临天地。”又云：“德不内形，而行其法籍，专用制度，神礻氏弗应，福祥不归。”又云：“德形于内，治之大本。”
B17
郭梨华也有类似看法。郭梨华：《竹简〈五行〉的“五行”研究》，1999年10月武汉“郭店楚简国际学术研讨会”论文。
B18
徐复观：《中国人性论史·先秦篇》，第20-21页，台湾，商务印书馆，1987年3月第8版。
B19
饶宗颐对“诗”、“持”、“志”等字词的语义关系有较详的论述。饶宗颐：《诗言志再辨——以郭店楚简资料为中心》(手稿)。
B20
引文中“思不长［不得，思不轻］不形”，据帛书补。
B21
“不明不圣”，据帛书补。
B22
《诗·大雅·大明》。
B23
此句帛书《经》文缺，《说》文引作“仁义，礼乐所由生也”。
B24
《诗·大雅·文王》。
B25
帛书《经》文作：“仁义，礼知之所由生也。”“知”字当属衍文。
B26
《诗·商颂·长发》：“不竞不纟求，不刚不柔。”
B27
李零：《郭店楚简校读记》，《道家文化研究》第17辑，第491页。
B28
《郭店楚墓竹简》，第153页注［四二］。
B29
《郭店楚墓竹简》，第154页注［五四］。
B30《马王堆汉墓帛书［壹］》，第25页注［二六］。
B31
魏启鹏：《德行校释》，第58页。
B32
魏启鹏：《德行校释》第11页认为“慎”读为“顺”，“慎独”即“顺其心”，可备一说。
B33
《诗·曹风·尸鸟鸠》：“淑人君子，其仪一兮。”帛书引《诗》作：“尸九口在桑，其子七氏。叔人君子，其宜一氏。”
B34
B35 《诗·邶风·燕燕》：“燕燕于飞，差池其羽。之子于归，远送于野，瞻望弗及，泣涕如雨。”帛书引《诗》作：“［婴］婴于蜚，
池其羽。之子于归，远送于野。瞻望弗及，汲沸如雨。”
B36
《诗·大雅·大明》。
B37
颜世铉：《郭店楚简浅释》，《张以仁先生七秩寿庆论文集》，第389页，台湾学生书局，1999年1月初版。李零：《郭店楚简校读记》，《道家文化研究》第17辑，第490页。
B38
庞朴：《帛书〈五行篇〉校注》，《中华文史论丛》总第12辑，第67页。
B39
《马王堆汉墓帛书［壹］》，第27页注［八三］。
B40
魏启鹏：《德行校释》，第73-74页。
B41《郭店楚墓竹简·五行》，第42简。
B42
钱钟书对“几”有比较庞博通贯的征引、解说。参见《管锥编》第1册，第44-46页，北京，中华书局，1986年6月第2版。
B43
B44 参见郭沫若：《奴隶制时代》，第262、263页，北京，人民出版社，1954年4月第1版。
B45
魏启鹏训 为取，馀为行跳。庞朴释“ 馀”为“佚愉”。帛书整理者则读作“佚豫”。三说分别见《德行校释》，第65页；《中华文史论丛》总第12辑，第66页；《马王堆帛书［壹］》，第27页注［七五］。
B46
《孟子·告子上》。
B47
魏启鹏：《德行校释》，第46、47页。
B48
饶宗颐认为：“斋数是说能够把握变化之数，古代是指占筮者，乃能通其变。”饶宗颐：《从郭店楚简谈古代乐教》，1999年10月武汉“郭店楚简国际学术研讨会”论文。
B49
《马王堆汉墓帛书［壹］》，第27页注［五九］。
B50B51
魏启鹏：《德行校释》，第50、80页。
B52
晓菡(韩仲民)：《长沙马王堆汉墓帛书概述》，《文物》1974年第9期。
B53
魏启鹏：《帛书〈德行〉研究札记》，《德行校释》第105页。
B54
顾实：《汉书艺文志讲疏》，第96页，商务印书馆发行，1945年9月渝一版。
B55
可参阅李学勤、庞朴、魏启鹏、姜广辉、邢文等人的相关论述。
B56
《孟子·告子上》。
B57
李学勤力主《缁衣》原系《子思子》的观点，参见李学勤：《荆门郭店楚简中的〈子思子〉》，《文物天地》1998年第2期。
B58
“予私淑诸人也”，赵《注》云：“予，我也。我未得为孔子门徒也。淑，善也。我私善之于贤人耳。盖恨其不得学于大圣也。”江永《群经补义》云：“孟子言‘予私淑诸人’，人谓子思之徒。”江说恐系穿凿。
B59
《孟子·尽心下》云：“仁之于父子也，义之于君臣也，礼之于宾主也，知之于贤者也，圣人之于天道也，命也，有性焉，君子不谓命也。”时贤每破“圣人之于天道也”为“圣之于天道也”，以应合仁义礼知圣五行的要求，但以此还原于原文中，仍似难以协调吻合，而由此得出的推论自然是值得怀疑的。
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《章太炎全集》(一)，第169页，上海，上海人民出版社，1982年1月第1版。
B62
李学勤：《帛书〈五行〉与〈尚书·洪范〉》主此意见，赞同章氏之说。见《学术月刊》1986年第11期，第38页。
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