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第四章
《性自命出》的心性论与学派归属
《性自命出》是一篇颇为重要的先秦儒家楚简佚籍。此篇的出土，对于先秦心性论的肯定及其出现时间的上推，具有非常重要的作用，同时再次昭示了中国文化的内在精神与心性论的密切关系。有鉴于此，我们不能不对该篇思想内涵的理解及相关的考据问题，作出专章的研究和说明。
第一节
《性自命出》的思想脉络
《性自命出》第一段，即从第1简到第9简的一段文字，为全篇的纲要，原文云：
凡人虽有性，心亡奠志，待物而后作，待悦而后行，待习而后奠。喜怒哀悲之气，性也。及其见于外，则物取之也。性自命出，命自天降。道始于情，情生于性。始者近情，终者近义。知［情者能］出之，知义者能入之。好恶，性也；所好所恶，物也。善不［善，□也］；所善所不善，势也。凡性为主，物取之也。金石之有声，［弗考不鸣；人之］①虽有性，心弗取不出。凡心有志也，亡与不［可：足之不可］②独行，犹口之不可独言也。牛生而长，
(雁)③生而伸，其性［使然，人］而学或变④之也。凡物无不异也者，刚之
也，刚取之也；柔之约，柔取之也。四海之内，其性一也；其用心各异，教使然也。
奠，定也。这一段文字认为命是由天而降，性是自命而出的，即是说性是天命之所命者。天之所命既包含着其赋与的真实内涵，这即是性；亦包含着其所命对象的意指者，这即是人与物。在此基础上，简书着重论述了心、性、情等问题，提出了一系列颇有价值的思想。《性自命出》认为凡人皆有性，甚至认为“四海之内其性一也”。然而现实中的人，各各相异，其所以使人相异的东西是什么呢?“其用心各异，教使然也。”如果说天命之性放之四海而皆一，那么人之所以相异者，乃由于用心各异，心对天命之性发生作用，而使人各相区别。而心之异，又由于教之异，所以简书特别重视对心灵的教化作用。
简书认为人皆有性有心，然而性之活动状态及心志的定否，皆与外物有关。“凡人虽有性，心亡奠志，待物而后作，待悦而后行，待习而后奠。”这句话语意有些复杂，不仅是讲性或心，而是心、性皆讲，性与心皆待物而后动作，待悦而后流行，待习而后定止；物作用于心与性，使之动作变化，喜悦之情作用于心与性，使之有所行动指向，反复陶习、教化，则心与性皆有所止定。所以心性不是不受物、情、习影响的纯超越之物，而正是在受物、情、习的作用中而成就一真实的人心、人性的。心，经验之心并非空白一片，而是藏志之物；然志之藏因物而起，待悦而行，候习而后定，所以心本无定志，待习而后定。所谓志，有所涵摄，有所存养，有所植持，有所指向之谓。志定则心定，心定则性定么?性与心是否有某种更内在的深刻关系?
何谓性?“喜怒哀悲之气，性也”。喜怒、哀悲皆为情，喜怒哀悲之气则可直称为情气。情气为性，这是性真实的流动的内容之一，也是性所以能生情的原因。情气之谓性，本是“生之谓性”的一个分命题。简书以情气为性，在内涵上有非常独到之处。性为情气，则此情此性不是凝固僵滞，不动不变的，而是象气一样流动变化，可以向周身与身外流动的，因此物才能感之、诱之、导之，使其灵动变化起来。而在性物的这种关系中，心的作用亦可以由此预设进去。“好恶，性也”，好恶是人的内在之性，既言好恶，则性或者向物亲近，或者舍物疏离；“所好所恶，物也”，“好”、“恶”自身为性，所好所恶则是好、恶的发用，指向的是性动而作用的对象，从性之好恶，到性之所好所恶是性的体用分别。由性到物，有一种天然的指向，即性之所性为物，物不可能绝对地离性之作用。
另一方面，物也反作用于性，“喜怒哀悲之气，性也。及其见于外，则物取之也。”简书又云“凡性为主，物取之也。金石之有声，［弗考中鸣，人之］虽有性，心弗取不出。”性为主为质，物取之则成物亦成性，譬如金石之有声，必须敲拊才能发作出来，不然其美妙的声响只能潜藏在金石之中，而不能为人所听到。性与物的关系亦复如此，性虽潜在地蕴涵情或情气，并充盈于生命体之中，但如物不取之，则性所潜涵之情不能外发为非性之情。
对于人，而由于心的介入，则其理解更为复杂了。在性、心、物的关系中，物影响心，心影响性。“虽有性，心弗取不出”，性之“见于外”，必是心先已取之；不取，则性锢锁在幽暗之中，仍是浑沌一片。⑤因此对于性，心之已取与心之未取是有很大分别的。心之未取之性，当是喜怒哀乐未发时之性，情隐没于性之中，没有简别；而心之已取之性，则是喜怒哀乐已发时之性，性与情已简别，此性已外显为情。对于心，简书认为：“凡心有志也，亡与不［可：足之不可］独行，犹口之不可独言也。”此是论述身心关系的，与《五行》相关。“与”，允诺。凡心有志，有志之心恒立于心之作用上而言，身之动皆需心志的支持与作用：“足之不可独行，犹口之不可独言也。”《大学》讲“心在”的观念，也与此一致。但是，另一方面心志自身也是受非心者的作用或影响的，简书云：“心亡奠志，待物而后作，待悦而后行，待习而后奠。”总之性物的关系，就人来说或可表现心物的关系，其中以心为主导的方面。
“性自命出，命自天降”，此性纯从其渊源所自者说，与《中庸》“天命之谓性”实有区别。“性自命出，命自天降”只指出性的来源为天命，而对其自身的本质内涵则没有显明；而《中庸》“天命之谓性”则通过一种定义性的陈述，界定了性的内涵：天命即性，或者天之所命为性，性直接地回证、肯定天之所命者。抹杀这两个陈述之间的区别，可能是为了急于求证《性自命出》与《中庸》的思想相一致的缘故。但是两陈述之间的差异，也不妨碍二者之间有共通的地方。“性自命出，命自天降”与“天命之谓性”都指出性渊源自天命，不过后一命题比起前一命题来，抹去性、命、天三者间的差分，而直接把天命判定为性，这样所得出的性，其内涵不可能不发生变化：性既为天命，性必为超越的形上者，且天命自身无有不善，于是人性善的结论必然可以由此推导得出，思孟之学发展到孟子力主性善论，这是“天命之谓性”这一命题的内涵充分显发的必然结果。而《性自命出》篇所谓“性自命出，命自天降”中的性，它仅仅是天命的内容或对象，与天命自身有着不可逾越的差别，因为即使人们普遍认为天命自身是无有不善的，但天命之对象或内容却并非必定皆善，或者善、或者不善，其间不容含混雷同。这样看来，《性自命出》的所谓“性”与《中庸》“天命之谓性”的所谓“性”又是有着重大的区别的。前者下落一个层次，当是已即物言性之渊源所自，而后者则上升一个层次，与天命同一，是由天命观照诸物而言的。“喜怒哀悲之气，性也”，又云：“好恶
，性也”，此性即情气之性，显然已落入物中，与物直接对待，所以简书又分别说“及其见于外，则物取之也”，“所好所恶，物也”。此性既为已落入物中的情气之性，则此性或善或不善，没有必定。简书云“善、不［善，性也］；所善、所不善，势也。”性有善有不善，正是《性自命出》篇定性为情气之性的必然结论。依《孟子·告子上》“公都子曰”，知此性论主张早于孟子，又依《论衡·本性》知此为世子、宓子贱、漆雕开或公孙尼子诸人的主张，与《五行》篇思想似有暗合相同之处。性本身为善、不善，则性之所性，或说所善、所不善指向的是势。势是一种外存于性情的执持力量，它应该而且必然要受到性的评价与左右。这就充分肯定了主体之性，对客体之势的价值判断作用。
既然“善、不［善，性也］”，那么如何理解“四海之内其性一也”这一陈述呢?“善，不善，性也”这一判断是说性有善、不善之分，是在性的基础上，对性做进一步的价值判断。抽掉善、不善这一判断，则性自体由“性自命出，命自天降”来看，则是可以适用“四海之内其性一也”这一判断的。但这并不否认性具有天生之善、或不善的观念，而只是说对于性自体来说是可以暂时搁置对其进行价值判断的。这一判断当是已还原到“生之谓性”一层上。实际上在《性自命出》篇中即有对性有善、不善观念的直接佐证。第51、52简云：“未言而信，有美情者也。未教而民恒，性善者也。”情规定性，性以情为内涵。简书贵真情、信情，只有信情才美，因而以此信情规定的性当然是善性。简书云“未教而民恒，性善者也”，此性善乃天生的本性之善，不是受人文教化的后天之善，这是承认了有所谓圣人之性其性善的观点。从“未教而民恒，性善者也”一句，还可以推论出教而民恒或教而民未恒之人性，其本性当是非善的。这些观点当是早期儒家所持论的，王充在《论衡·本性》篇中盛赞这一派儒者的人性论最得孔门之教，得人性之真。⑥由人性有善、有不善之差分，心之作用、教之能为，才有存在的根据。教之作用就是要使民性达于恒道，止于至善。第8简提出的“学或变之”的“变性”观点，与此正合。这样看来，《性自命出》的人性有善有不善论，还不是分别地针对不同个体生命的，而很可能是就同一个体生命内涵之性的善、不善而言，与世子观点颇近。《论衡·本性》论世子的人性论：“周人世硕，以为人性有善有恶，举人之善性，养而致之则善长；性恶，养而致之则恶长。如此则(情)性各有阴阳善恶，在所养焉。故世子作《养书》一篇。”《本性》篇所记世硕的人性论观点，证之于简书《五行》及《孟子·告子上》篇的记述，大体是可信的。世子认为人性有善有恶，是就每一个体生命内涵之性而言的，但他的性有善有恶的主张又不是扬雄的“人性善恶混”的论调。人性善恶混承认人性内涵的善恶二者是交混作用的，人性不可能摆脱这一善恶交混作用的支配；而世子“人性有善有恶”的观点则与此有异，性首先是构成生命本身的质体，这一质体隐涵善、不善的两面，但心不取、物不采，则性涵情气，并不现实地显现为性善与性恶，所以世子“人性有善有恶”的观点很可能是从人性之端绪上言说的。证之于《论衡·本性》篇，此一推断似不为无据，《本性》云“举人之善性，养而致之则善长”，举人之恶性，“养而致之则恶长”，人性之善恶因养而致之的功夫不同，而分别有“善长”、“恶长”的结果，这样世子不是强调人性有善恶之端，而为何?当然世子全面的观点是性既有隐涵善恶之端的一面，同时也有养而致之则善长或恶长的另一面，性由可能性的善恶隐涵端绪而发展为善恶显现的现实性特点，其中的关键是养而致之的功夫。《论衡·本性》说世子作“《养书》一篇”，这是世子人性论学说体系的必然要求和深切重要的一环。可惜《世子》一书已全佚，我们已无法窥见他是如何具体主张养善去恶的了。
性既有善、不善之分，则此善、不善是否可以具体指明出来?第39简云：“仁，性之方也。性或生之。”第40简云：“爱类七，唯性爱为近仁。”这当是性有善观点的实证。联系《语丛二》来考察，则性有善不善的观点可以得到更多的证明。
情即人情。情是由性到道的一个非常关键的概念，简书第3、4简认为“知［情者能］出之”，第17、18简说“理其情而出入之”。对情，一是必须知悉之，二是必须能顺理之，能知悉则能顺理，这是导引或涵养真情的办法。此外简书还特别强调美情、信情。第40简云：“信，情之方也。情出于信。”信为情之方，则情以信为其存在的根本，无信之情，近于非情，与简书所谓的情不同，所以简书认为“情出于信”，把信作为情最高的、最根本的规定。简书第50简云“苟以其情”，又云“不以其情”，情即暗含“信”义在内。在信的基础上，美情亦得到最本质的规定：“未言而信，有美情者也。”(第51简)只有这种以信为基础的美情才是真正可以悦人的，可以打动人的。情之所至，莫过于哀乐，由哀乐统系的真实情性实为礼乐渊源所自，礼乐皆由情生。反过来，简书必然地强调由礼乐以教化情性的观点。情的基础既在于信，那么简书亦必以信为性的内在规定之一，强调真性真情似是《性自命出》的一个重要观点。情之信，是喜、怒、哀、乐、悲、爱、好、恶诸情彻底从自性自心中如实流露出来，而性之真信亦当是立于性所内涵的情气而言，而不是就性之善恶上而言。性之善恶是一个价值的判断。
由此看来，简书特别强调信情真性，但为什么它要特别强调真、信二者呢?一者，与简书作者对真、善、美的认定有关。信，在《论语》、《左传》等儒家典籍中是非常重要的一德。二者，简书特别强调“求己为恒”、“能为一”、“一德”等概念，这些概念都需要以“信”作为基础，不信，则三二其德，这是儒家颇为反对的。看来信是成德的一个必要条件，简书把信作为情性的内在规定之一，亦可见此德的重要了。
简书以情论性，还有一个颇为重要的观点，即“哀、乐，其性相近也，是故其心不远”。这个观点可以说在字面上继承或阐发了孔子“性相近”的主张。第29简到第35简对此有非常具体的分析。第29至33简云：
凡至乐必悲，哭亦悲，皆至其情也。哀、乐，其性相近也，是故其心不远。哭之动心也，浸杀，其央恋恋如也，戚然以终。乐之动心也，氵睿深郁陶，其央则流如也以悲，悠然以思。凡忧思而后悲，凡乐思而后忻，凡思之用心为甚。难心，思之方也。其声变则［其心变］，其心变则其声亦然。吟游哀也，噪游乐也，啾游声［也］，呕游心也。⑦
哀、乐，其性何以相近?简书认为凡至乐必悲，悲、乐皆至情，就至情这一点来说，二者之性是相近的。不过需要指出的是，哀、乐皆为情，与性稍有差离。性是涵情未发者，由哀、乐推其性，皆源于性中涵而未发的至情，此至情从性灵深处中说，似乎哀、乐之所自者在性体之中条然相通、畅然相贯，统摄于至情。而由此性中隐涵的至情或乐或悲之外发，似乎是反侧、一念之间的。“哀、乐，其性相近也，是故其心不远”，由哀乐之情，推及其性之相近，又推及其用心之不远，这其中的关联非彻底弄清不可。大概说来，乃是心作用于性，而使隐涵于性中之情显发出来，成为真实可感的哀、乐，简单说来即是性取情出而已。因此对情相异而性相近之所以然的追问，就落实到其用心不远的陈述上。那么何以能说“其心不远”?简书具体分析了“哭之动心”与“乐之动心”，以及在乐悲之情上二者如何互相联贯的问题，不过这并不是很重要的，重要的是简书对“心”的分析深入到“思”体的深度。这里的“思”，不是思考、思想之思，而是情思，这深刻地指明了心为何能指向性，又何以能取性出情的原因。看来《性自命出》心之本的所谓“思”，仍深深地系于情的一面。“凡忧思而后悲，凡乐思而后忻”，内心深处的情思发动、展现出来，才表现为悲忻之情。不过需要指出，所谓“忧思而后悲，乐思而后忻”，并非是甩开性的纯然自动自现，而仍是心思之所思作用于情性，取性出情，方才表现出真情的流露。那么情思之情与情性之情是否有所区别?情性之情是真实地隐涵于人性之中的，是质料、素材，是供心思所取出者；而情思之情是一种心理体验性的、作用于本然之情与外现之情间的心情。心之体仍以思为体，有思则有取性出情的心能心力，思之所至，金石为开，能扣开性体紧闭的大门，从而使真情流露，于是从心性到周身都将转化为真情盎然流荡的生命。思既如此的重要，那么必须用心于思及其所思，简书认为“难心，思之方也”。难心从心，难心即孟子“困心衡虑”之谓。⑧《说文》：“难心，敬也。”段《注》云：“敬则必恐惧。”《诗·商颂·长发》：“不难心不竦。”毛《传》：“难心，恐也。竦，惧也。”能难心则能思，能思则能以心取性出情，由性到情是性生情、情出于性的关系，其中转换的关键与真实的程度，与心体之思密切相关。当然，心亦接受外物的作用或影响，声变心，心变声，二者是相互的。简书必然包含心物交感作用的观点。心之思是一种情思，与简帛《五行》可以内在地沟通起来。简书《五行》亦颇强调中心之忧思与喜悦，它们对五行形于内的思想具有非常重要的作用。大概内涵于心灵深处的思情，是成德的关键所在，如简书《五行》第5、6简云：“君子无中心之忧，则无中心之智，亡中心之智则亡中心之悦，亡中心［之悦则不］安，不安则不乐，不乐则亡德。”简书《五行》还具体强调“仁之思也清”、“智之思也长”、“圣之思也轻”的观点，如第8简云：“思不清不察，思不长［不得，思不轻］不形，不形不安，不安不乐，不乐无德。”这些观点，与《性自命出》都是相一致的。《性自命出》亦颇强调成德于中的观念，如第18简云：“教，所以生德于中者也。”需要指出的是心思与教化，其实是成德于中的两个本原，二者不可偏废。中，谓心性。
由性显为情，心之作用颇为重要。心之作用既如此重要，那么对于心本身，简书不可能不作更深入的思考。在身心的关系中，《性自命出》篇认为“君子身以为主心”(第67简)。“身”作动词，有饰身、修身之义；“为”读去声，“主”训“持”。此句是说君子修身乃是为了敬持其心。刘昕岚说此句“即指君子著意于自己的仪容行止以端正其心”，义近。⑨但是此句并未反对以心统身的思想，且毋宁说正是以此思想为议论前提的，因而仍与《五行》以大体统小体的思想相一致。心确然非常之重要，然心自身并非空空荡荡的，“凡心有志”(第6简)，但亦“心无定志”。心之定志，与外物的诱使，人情的感动，习操的陶化有关。那么如何定志?这是修道成教的重要内容之一。《性自命出》第44、45简强调“恒怡之志”，这与为恶的害志是不同的。简书又云“君子执志必又夫往往(广广，光光)之心”B10(第65简)，这样的志是宽广光明之源，与阴暗幽险之志不同。心本无定志却能使之止定，与心作为思体的存在有关。思在本质上是一种情思，是一种心动。“凡用心之躁者，思为甚”(第43简)。躁，动也。用心之动者，以思为最，“凡思之用心为甚”(第29简)。正因为思具有如此巨大的力量，所以思对于心的本体状况的形成具有决定性的意义。简书说“咏思而动心”(第26简)，正是由思之本性决定的。“凡思之用心为甚”，这决定了思同时也是对自身的设难，并在自“难心”的心理状态中，思才能实现其自身，成为真正有效之思。所谓真正有效之思是在难心的自设困境中切入性体，取性出情。何以心思能取性出情?因为心性皆与情有着深刻内在的关系，简书第8、9简云“刚之树也，刚取之也；柔之约，柔取之也”，以同类相取，所以情思能取情性，使性中内涵之情真正表现出来。
心确然非常之重要，这不仅表现在心志、心思上面，而且心与性，与道与教有很深的关系。就心与性来说，“虽有性，心弗取不出”，又说“其性相近也，是故其心不远”，这两点前面已论述过了。第9简“性一心异”的观点说明了心不是不受影响的。心能接受影响，并通过心自身的涵认而决定其自身的分别，这正是心的本质。所以简书仍然立于人情或本然之情上，主张以乐求心、动心，“咏思而动心”等等。对于乐与心的关系，简书以辩证的观点认为“其声变则其心变，其心变则其声亦然”(第29简)，又说“凡声，其出于情也信，然后其入拔(拨)人之心也厚”(第23简)。强调咏思、求心之真信，亦是简书的一个重要观点。第37、38简说：“求其心有伪也，弗得之矣。人之不能以伪也，可知之也。”求其心有伪，则其心永失弗得，所以人不能以伪求心。简书对心、性、情的内在规定之一，是三者都具有真信的特点。以信求信，以真求真，求心不能以伪求而得。忠信真诚，既是自心自性的真实流露，也是教化的结果。对于教，简书还说：“凡古乐龙心，益乐龙指，皆教其人者也。”B11(第28简)不同的音乐教化不同之人，其教化的目的和效果也不一样，又说：“教，所以生德于中者也。”中，或性或心，心为身之中，性为形之中，心性是生命的核心。教的真正的、最终目的是“生德于中”。成德于中的观念，在《五行》篇中似乎更显重要，阐发得也更仔细深入。对于道，简书以人道为重，“凡道，心术为主”(第14简)。求心养思的方法即是心术，心术为道之主。可见简书《性自命出》对环绕心自身的一系列修养方法颇为重视。
前面，我们已从心、性、情的角度对其分别进行了比较细致的论说，下面将对《性自命出》“道”与“教”的内容着重加以论述。
《性自命出》第3、4简云：“道始于情，情生于性。始者近情，终者近义，知情者能出之，知义者能入之。”性中本涵情，情生于性，这是很自然的结论。简书云“道始于情”，由此可再次推论情与性的关系非同一般，情当为性之本质，方才可以说“道始于情”。道之所以为道，其始近情，即近性，其终则近义，这样的一种道是立人之道，是率性尚情，与仁义相合之道。由性情到人义，是由内到外的过程。人道合内外之情义，是人之所以为人的根本。道既“始者近情，终者近义”，则道是一个独立的概念，不单是循顺性情方才谓之道。道对于人性之内“始者近情”，对于人性之外“终者近义”，由情到义，由始到终，道是一个循环展开的过程。“知情者能出之，知义者能入之”，知情，则能使人性所涵之真情显发于外；知义，则能把人道之原理纳于身心，以涵养情性。由情性的真实流露而提撕人伦，由践履人义而修养性情，这是道之所以为道的根本，也是成己成人生命活动的真实内容。这一点与《中庸》所谓“率性之谓道”是有所不同的。率，郑玄、朱熹皆训为“循”或“顺”。“率性之谓道”，即是说循性之谓道。何以说循性之谓道?原来这是承接上句“天命之谓性”而来，由于性已被界定为与天命同一的概念，所以“率性之谓道”即是说顺循天命之性才谓之道；此道，天理也。而《性自命出》谓道始于情，是在情气之性上而言道，与《中庸》顺循天命之性谓之道的说法，其差别是显而易见的。从《中庸》到《孟子》，或者说思孟学派特别重视对性的整体性理解，而对情较有疏忽；《性自命出》则由性深入到情，是一篇以情论性，或偏于以情论性的文章。因此二者对于“道”的规定，其所侧重的内涵不同，是不难理解的。当然，《性自命出》对“道”的内涵的规定却又不局限于“情”。“始者近情，终者近义”，“道”与“义”亦颇相关联，大概道与人立身之内外原理都有密不可分的关系，简单说来道即是讲人立身的情义之本。有情有义，方为人道；知情知义，才有真心真性之成立与流露。正因为如此，所以人道最贵，且唯人道为可道也。第14、15简说：“道者，群物之道。凡道，心术为主。道四术，唯人道为可道也。其三术者，道之而已。”道，当然不仅指人道，群物之道皆为道。“所为道者四”(第41简)，或者说“道四术”，但“唯人道为可道也”。这是说只有人道才可以成为人立身之根本，由情由义而通达心性之本原；其它“三术”或“三道”只是“道之而已”。“道之而已”之“道”，动词，训行走。简单说来，“三术”之道乃物道，是供人活动于此世界的道路或条件，与人性或人自身的生命内核则不甚关切。人道与物道的区别，是主客、人境的区别，所以简书说“凡道，心术为主”。人之知觉、情思在于心，“心术”是建构人道的主体。性与心互相关联，心术、情义常通贯在一起。由此，简书对还人道内含各德目间的相互关联结构进行了梳理(第38至41简)。忠、信、仁、义、智、爱、恭、敬、节、笃、性、情等儒家伦理德目，都被有机地统贯起来，而这些正是人道之所以成立，心术之所关切的对象。人道的内涵以情义为中心。简书对于义道还做了较为深入的论述，恭为义之方，义又为敬之方，敬为物之节，能恭敬、能节度则井然有序，于是可以得出礼由义作的结论。这与前面所论述的乐由情生的观点是相对相关的。B12第22简又云：“敝巾帛，所以为信与徵也，其词义道也。”义道为礼之基础，那么义道的外化不是空无其物的。敝巾帛，本为礼物。礼物以表礼节，礼节内涵礼意。敝巾帛的礼意是“所以为信与徵也”。人而无信与徵，何以谓之人?徵信，人之为人的一大美德，而这也是用以表达义道的内容的。值得指出的是，简书在论述礼义的过程中，亦颇重视“信”德，这与全篇重“信”的基调是相符合的。
此外，简书在论述闻道以交往的同时，提出了“闻道反己，修身者也”(第56简)的重要观点。闻道或精通心术的根本乃在于反己修身。一切生命活动乃立足于个体生命自身的德性内充。“修身近至仁”(第57简)，所谓养性以习、长性以道，原来不过是为了操存涵养、发挥光大个体仁性的生命。至仁即至善，反己修身的目的仍在于“止于至善”。B13
简书重教的观念无疑是建立在重道的基础之上的。《性自命出》云：“闻道反己，修身者也。”《中庸》云“修道之谓教”。二者在语意上是沟通的，不过有所不同的是，简书此篇及《五行》皆云“闻道”以“修身”，而《中庸》云“修道”。“修道”恐亦省略之词，其目的仍在于反己修身。世传本《老子》、《庄子》既有“闻道”亦有“为道”、“修道”之说，则“闻道”与“修道”，亦相差不远。所以可以说，“闻道反己，修身者也”与《中庸》“修道之谓教”在语脉上是流畅、通贯的，且是《性自命出》篇有关教的核心陈述。进一步，《性自命出》论教之所以能教的内在根据是什么?这主要是由心、性、教的内在关系决定的。第9简云：“四海之内其性一也，其用心各异，教使然也。”简书又云：“凡性或动之，或逆之，或交之，或厉之，或出之，或养之，或长之。凡动性者，物也；逆性者，悦也；交性者，故也；厉性者，义也；出性者，势也；养性者，习也；长性者，道也。”B14简书还对物、悦、故、习、势、义、道七个名词作了解释，尤其对于道的解释、申说更为深入周详。这一点是与《性自命出》以道阐教的思路相关的。教的目的，实是针对人之心性而来。简书主张在真情的基础上完善人之心性，第18简云“教，所以生德于中者也”，就合盘托出教的根本目的。教，“生德于中”，其目的或作用既如此巨大，那么何以施行教化?当然是以道施教，尤其是以人道施教。简书指出诗、书、礼、乐四教非常重要，尤其是后两者简书申发较为详尽。礼乐皆作于情，由情又反作用于心性，“其居即(次)也久，其反善复始也慎，其出入也顺”(第26、27简)，这层意思在第19简到第36简有大量的论述，今从略。
教的根本目的既然在于闻道修身，而道以心术、身以心为主，那么不可能不以心正身，以道心正人欲。第44至48简云：“有其为人之辶即辶即如也，不有夫柬柬之心则采。有其为人之柬柬如也，不有夫恒怡之志则缦。人之巧言利词者，不有夫诎诎之心则流。人之悦然可与和安者，不有夫奋犭乍之情则侮。有其为人之快如也，弗牧不可。有其为人之艹泉如也，弗辅不足。凡人忄为为可恶也，忄为斯吝矣，吝斯虑矣，虑斯莫与之结矣。”人心之守中，与人为之外放，恰相对立。人为之外放者即人欲即人情，简书认为必须以心之操守，节制情欲之放流。由此反观简书物以感心、心以取性的观点，可知所谓取性并不是榨取，更不是连同心性一齐凿破、放散，纯为情欲奔流之汪洋大海。心、性、情皆贵真信，性中涵情气，心底系情思，能有涵系，则能操持修身之正道。修身之正道根本在于遵从儒家伦理所构筑起来的人道。而且在人的具体的生命活动中，亦必处处贯彻修身的精神。所谓修身，以“君子身以为主心”为原则。在身外，行事礼仪皆合规矩；在身内，不但合性命之真情，而且必需“执志有夫光光(或广广)之心”。心与身是相互影响的。简书第62至67简即大致论述了此一思想。
总之，《性自命出》认为性出自天命，天命之所命者为性，但性本身不即是天命，与《中庸》“天命之谓性”尚有差别。性有善有不善，但性并不即是善或不善。简书以情气为性，就其情气兼有善、不善言，“四海之内其性一也”。性之所以能出情，乃因心取之而出，及其见于外，物又取之。物感心，心取性，情则顺心物之取感而出。心之官则思，简书之思重在情思，心性之通贯在于情。心、性、情有一个颇为重要的特点，就是三者皆尚真信。心有志，志本不固定。心性之修养皆在于反己修身。修身必以道。道以心术为主，以人道为可道。“道始于情，情生于性。始者近情，终者近义。”道兼情义，有情有义方为道。情以内通，义以外处，但二者亦并非隔阂不通的，情与义亦尚真信。教根源于心性的作用，其目的在于“生德于中”，把儒家之伦理内化于人的个体生命之中。简书在阐发心以立身：身以持心思想的同时，对礼乐教化尤加强调。这表明它的文化源头是颇为悠久古远的。《中庸》云“率性之谓道，修道之谓教”，前句与《性自命出》尚有差隔，后句则因继前句而来，虽字面意思可以通贯，但其思想内涵亦当有差异。
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