本书作者简介

第二节  《性自命出》与思孟学派的思想比较

《性自命出》以心、性、情三概念为论述的基础，而关于道与教的论述则建立在此三概念之上。由思想的分析到简书的制作，我们由此是否可以判断出该篇简书出自何人之手呢?根据思想的异同对比，目前学术界有以子游、子思或公孙尼子为其作者的三种说法。B15然而这三种说法是否都真实可靠，则需要我们做一番认真踏实的比较研究。一者，以见与《性自命出》同时的心性论思想状况，二者以见诸说推论其作者的可信性程度。

先看传世古籍论子游的思想。《史记·仲尼弟子列传》云：“言偃，吴人，字子游，少孔子四十五岁。”古书又称言偃为言游。该《传》又沿《论语》说“文学：子游，子夏”，“孔子以为子游习于文学”。文学，即文献传承解说之学。子游与子夏是传承与解说上古文献的两个重要孔门弟子，他们对上古《诗》、《书》、《礼》、《乐》以及《易》、《春秋》之教的传承及解说，应该有比较突出的功劳。《史记·儒林列传》载子夏居西河教授，其门人中著名弟子多有出焉，然如田子方、段干木、吴起、禽滑  等人，多属经世致用之辈。《吕氏春秋·当染》则说：“田子方学于子贡，段干木学于子夏，吴起学于曾子，禽滑  学于墨子。”禽滑  ，高诱《注》引梁仲子云：“疑当作禽滑  。”不过，春秋战国时人大多学无常师，此二说未必互绌。史书对于子游之门人弟子则少有记载，以子夏伦比之，亦当有些许弟子出其门下。今人每谓子游、曾子、子思等人是一个学术集团，此说尚未有确证，难以判断其然否。唯《荀子·非十二子》云：“……子思唱之，孟轲和之。世俗之沟犹瞀儒    ，然不知其所非也，遂受而传之，以为仲尼子游为兹厚于后世。是则子思孟轲之罪也。”B16可为其证。然子游是否即是《性自命出》的作者，则需要就世传文献对子游的思想进行考察。

由《论语》记载子游的几条言行事迹来看，子游在继承孔子的学说、传承文献之学的同时，其学问比较注重道术之根本、思想的基本内涵。子夏与子游虽同以“文学”著称，但子游与子夏略有区别。《论语·子张》：“子游曰：‘子夏之门人小子，当洒扫应对进退，则可矣，抑末也。本之则无，如之何?’子夏闻之，曰：‘噫!言游过矣!君子之道，孰先传焉，孰后倦焉?譬诸草木，区以别矣。君子之道，焉可诬也?有始有卒者，其惟圣人乎?’”依子游看来，其学问注重本末、轻重之分，于儒学的根本处著力尤深，是由本到末、由重到轻的授学之教；子夏虽亦有儒学本末、先后之分，但在学问实践的过程中却似有先末后本的传学倾向。子游自以为先本后末、强本立末的学问方向是正确的，因而他对子夏之传学方法提出了十分尖锐的批评：“本之则无，如之何?”由此无本之教，子夏之门人小子不过在“洒扫应对进退”的末学上有所显示而已。但是，由子夏对子游的反驳可知，子游对子夏批评略有过之，二者实只在传学的进路、用功的着重点上有所不同。子夏之传学亦未必即是言偃所指责的“本之则无”，而只不过是强调循序渐进，不可厌末而求本罢了。B17子游之传学既在于重本以立末，那么其所谓本是什么呢?本，当是指原始儒家义理之本原，是礼乐政教之所自出者，也即是道。《论语·阳货》说孔子到子游治理的武城，听到弦歌之声，莞尔而笑说：“割鸡焉用牛刀?”弦歌之声喻以大道教化而不是以刑政统治百姓和小人。即使是在一小小的武城，子游亦以道为本，来教化或治理人民。这是一种以道立民，陶养君子与小人的教化方法。由子游重“弦歌”之教来看，与《性自命出》注重以乐化养人之心性的思想是一致的。《论语·雍也》记孔子问子游得人之事，可以看出子游是孔门七十余弟子中颇为重要的一员；且子游与澹台灭明有非常密切的关系，澹台灭明即由子游赏鉴而出，其品行亦当与子游相契合。澹台灭明，武城人，字子羽，少孔子三十九岁。子游与孔子皆赞其甚有德行。《史记·仲尼弟子列传》说：“(子羽)南游至江，从弟子三百人，设取予去就，名施乎诸侯。孔子闻之，曰：‘吾以言取人，失之宰予；以貌取人，失之子羽’。”《史记·儒林列传》说“澹台子羽居楚”，澹台子羽可能曾南传子游之学到楚国。《郭店楚墓竹简》是否有澹台子羽或其弟子的作品，尚未可知。不过，如把楚简儒家作品上推到战国前期，则不应否认有子羽之学的可能性。由子羽与子游的关系，子羽或其弟子传子游之学到楚国是可能的，因而子游与郭店儒简可能有较密切的关系。

子游以“文学”著称，其思想重心是重本重道。所谓本、所谓道，实际上是原始儒家的基本义理。《论语·为政》记录了子游问夫子为孝之道的问题，夫子说，为孝之道在于恭敬。《论语·里仁》：“子游曰：‘事君数，斯辱矣；朋友数，斯疏矣。’”“数”，刘宝楠《论语正义》引吴氏嘉宾说云：“数者，昵之至于密焉者也。”昵密以事君交友，则适得其反，辱己疏朋。邢《疏》云“此章以为臣结交，当以礼渐进也”，实得其指。《论语·子张》记子游之言曰：“丧致乎哀而止。”此为子游论为丧之道在止于哀痛之理。该篇又记子游之言曰：“吾友张也为难能也，然而未仁。”这是子游在称赞子张的同时，又批评他未曾透达仁道。曾子亦有类似的批评，《论语·子张》：“堂堂乎张也，难与并为仁矣。”是子游、曾子之所见略同。实际上认真读《论语》及《礼记》等著作，子游与曾子思想相通的地方不止一二，且二人之行事言谈多有交往。所以我以为子游、曾子，甚至包括澹台子羽、子思诸人，应该是在思想及情趣上比较靠近的一个集团。

子游与曾子是否有较密切的关联，今引《礼记》有关材料辨之。《礼记·檀弓》：“曾子吊于负夏，主人既祖填池，推柩而反之，降妇人而后行礼。从者曰：‘礼与?’曾子曰：‘夫祖者且也。且胡为其不可以反宿也?’从者又问诸子游曰：‘礼与?’子游曰：‘饭于牖下，小敛于户内，大敛于阼，殡于客位，祖于庭，葬于墓，所以即远也。故丧事有进而无退。’曾子闻之曰：‘多矣乎!予出祖者’。”又云：“曾子袭裘而吊，子游裼裘而吊。曾子指子游而示人曰：‘夫夫也，为习于礼者，如之何其裼裘而吊也?’主人既小敛，袒、括发，子游趋而出，袭裘、带、纟至而入。曾子曰：‘我过矣!我过矣!夫夫是也。’”又云：“有子问于曾子曰：‘问丧于夫子乎?’曰：‘闻之矣：丧欲速贫，死欲速朽。’……有子曰：‘是非君子之言也。’曾子曰：‘参也闻诸夫子也。’有子又曰：‘是非君子之言也。’曾子曰：‘参也与子游闻之。’有子曰：‘然。然则夫子有为言之也?’曾子以斯言告于子游。子游曰：‘甚矣!有子之言似夫子也。……’”由此引三例可知，曾子与子游的关系比较密切，可为确证。且依此引文来看，子游当在孔门弟子中甚有权威，《论语》及《史记》说子游以“文学”著称，似亦暗含此意。子游之学不独重本重道，而且对于礼乐之道亦颇精通，《礼记·檀弓》亦有记载。《檀弓》云：“有子与子游立，见孺子慕者。有子谓子游曰：‘予壹不知夫丧之踊也，予欲去之久矣。情在于斯，其是也夫!’子游曰：‘礼有微情者，有以故兴物者，有直情而径行者，戎狄之道也。礼道则不然。人喜则斯陶，陶斯咏，咏斯犹，犹斯舞，舞斯愠，愠斯戚，戚斯叹，叹斯辟，辟斯踊矣。品节斯，斯之谓礼。……’”有子欲去丧踊之节而直情外泻，子游则批评有子，认为直情径行乃戎狄之道，礼道则以礼节情，合乎礼制的裁度为善。其中“人喜则斯陶……斯之谓礼”句，《淮南子·本经训》亦有类似的话，郭店楚墓竹简《性自命出》亦有大体相同的句子，作：“喜斯忄舀，忄舀斯奋，奋斯咏，咏斯猷，猷斯辶亡。辶亡，喜之终也。愠斯忧，忧斯  ，  斯难心，难心斯  ，  斯通。通，愠之终也。”这两处文本具有惊人的一致性，学者多已指出，并作出多种校释。《礼记·檀弓》与《性自命出》篇这两段文字都是论述情、礼、乐三者的关系的，礼乐皆作于情，而情在礼乐的交织作用中表露出来。学者据此认为《性自命出》篇出自子游氏之手，我以为是有可能的。因为除此文本的相同外，子游氏比较注重儒家的道本和义理，亦合于《性自命出》的思想倾向。

《礼记·礼运》，宋人陈氵皓云“疑子游门人所记”，今观《礼运》篇，乃孔子、言偃师徒问对，可知陈氏所云不为无据。礼运，言礼之运行。孙希旦《礼记集解》说：“周衰礼坏，孔子感之而叹，因子游之问，而为极言礼之运行，圣人所恃以治天下国家者以告之。”具体说来，《礼运》认为礼本于先王以承天道，以治人情，即礼本与天地神人相沟通，是治平国家的必由之路，所谓大同、小康亦莫不与礼治有关。《礼运》所谓礼本于天地、以治人情的思想，在《性自命出》中亦略有反映。

不过，《性自命出》的思想重心乃在于对心、性、情三概念进行了深入、内在的构造与理解，尤其对于三者间的关联有着突破性的发展，而上引诸文所反映的子游思想虽在一些重要的方面与《性自命出》篇不相矛盾，但毕竟没有直接表明自己的心性论主张，且在论情的方面，亦不及《性自命出》深入。所以权衡各方面的证据，我以为把《性自命出》篇定为出自子游之手，尚非铁案，其间应容许他人创作的可能存在。因为《性自命出》篇“喜斯忄舀，忄舀斯奋”句并未点明为子游所云，且即使为子游所云，亦难据此从总体上认为皆篇为子游所作。有人认为《性自命出》篇出自子游氏之手，其最终的根据说穿了落实在它有一条简文乃被《礼记·檀弓》记为子游之话。但根据我的理解，《礼记·檀弓》中子游所说的那句话亦非必定出自他本人的创作，似是引用他人或习语而已，所以根据这样一句话是难以使我们的判断坐实的。而即使这句话首先出自子游之口，由于古人作文引用关系的介入，亦难根据文中有某某人所讲的一句话，即判定该文为某某人所作。这样，我基本同意类似如下的一个判断：《性自命出》篇有可能但并非必定出自子游或其门人之手。

《礼记》所载曾子与子思的地方较多，他们之间的关系比较密切。《论语》记载曾子的话不少，总计约有12条之多。B18与子游的思想比较起来，曾子的言论似乎更切入儒家义理，其人格精神更加崇高伟大。依《论语》所记，曾子除对儒家的伦理德目有深刻的认识外，其学问特别强调“一贯之道”，其人格生命亦强调善始善终的坚韧精神。对儒家之道，在淬心石历志的基础上，有着坚强不摧的意志，有着自觉的精神，有着顾及历史深度和照及全幅生命绵延的责任感。正因为如此，宋人极力抬高曾子在儒家系统中的地位，不为无据。《史记·仲尼弟子列传》云曾子作“《孝经》”，颇通孝道。《汉书·艺文志》有 “《曾子》十八篇”，到唐代只剩下十篇。这十篇文章即今《大戴礼记》中的《曾子本孝》、《曾子立孝》、《曾子大孝》等十篇。据王应麟考证，《曾子》是曾子与其弟子等人讨论立身孝行之要，天地万物之理的记录，出于曾子弟子或再传弟子之手。B19其中《曾子大孝》篇有关曾子论孝的思想尤为突出。又朱子《大学章句》云：“右经一章，盖孔子之言，而曾子述之。其传十章，则曾子之意而门人记之也。”《大学》被宋儒看作是圣经贤传相结合的光辉典范，其中曾子的地位自是变得显赫起来。如果宋儒的看法没有错误的话，那么曾子的思想可以在《大学传》中得到更深入更系统的体现。《大学传》对经文部分所提出的三纲领八条目做了进一步的解释，在心性学上亦有所贡献。在释“明明德”一章引《大甲》曰：“顾讠是天之明命。”朱子《章句》云：“大，读作泰。讠是，古是字。《大甲》，《商书》。顾，谓常目在之也。讠是，犹此也，或曰审也。天之明命，即天之所以与我，而我之所以为德者也。常目在之，则无时不明矣。”“明德”即“明命”，“明明德”即“顾讠是天之明命”。这种解释指出了人的德性渊源于天命，天命为人性之本原的观念。在释“新民”一章引《诗·大雅·文王》“周虽旧邦，其命维新”句，亦显露出天命的观念。在释“诚意”章提出了“慎独”的观念，以及以德润身、心广体胖的重要思想。此章与下一章，即释“正心修身”章，是《大学传》身心观的集中论述。修身在正其心，但为什么修身在正其心?原来身心是关联的，《传》似有以心帅身，而身又反过来影响心的思想。《传》云：“所谓修身在正其心者，身(心)有所忿  ，则不得其正；有所恐惧，则不得其正；有所好乐，则不得其正；有所忧患，则不得其正。”朱熹引程子话曰：“‘身有’之身当作心。”又说忿  、恐惧、好乐、忧患四者皆心之用，且人皆不能无之。然欲动情胜，则此四者使心失其正，而身亦不能修，所以必先正其心，才能修其身。《传》云：“心不在焉，视而不见，听而不闻，食而不知其味。”简帛《五行》有身心、小体大体之分，且二者之性各自不同的思想。《大学传》此句亦与此类似：心为身之本，心在则视、听、食皆得其所是。而《大学传》强调“心在”的观念则是《五行》所没有的，倒与《孟子》“求其放心”的思想内在地沟通。“求其放心”当然是要求“心在”，要求“操存涵养”的，这也就是所谓的“正心”。据此，前人把《大学》作为思孟学派的作品之一，实非无据。此后各章比较注重 仁恕之道的发挥，其中包括对孝弟、忠信、德财、义利等观念的分辨和阐扬。不过《大学传》总起来说，自包括“释正心修身”在内之前的各章，着重于向忠道的深处掘发，尤其是就身心问题有了突出的理解；而此后各章则注重恕道的发挥，由修身齐家到治国平天下，是一个层层外扩的过程。曾子说：“夫子之道，忠恕而已矣!”于《大学》经传可以得到一真实的体现。由此可证宋人所谓《大学》为圣经贤传的说法，实非抹金涂彩。

现在要追问的是曾子的思想，与我们论证《性自命出》篇出自何人之手有什么关系呢?我以为，纯就思想的相近程度来说，曾子比起子游来更可能是《性自命出》篇的作者，然而要拿出什么铁证来，恐怕是十分困难的。

就《礼记》来说，曾子与子思的关系较紧密，自然二人的思想亦当较近为是。《史记·孔子世家》云：“子思作《中庸》。”《汉书·艺文志》有《子思子》二十三篇，并《注》云：“名亻及，孔子孙，为鲁缪公师。”“为鲁缪公师”这一点已完全被郭店楚墓竹简《鲁缪公问子思》篇所证实。《隋书·经籍志》有《子思子》七卷，《旧唐书·经籍志》、《唐书·艺文志》、《宋史·艺文志》亦载《子思子》七卷。宋濂《诸子辨》云：“《子思子》七卷，亦后人缀辑而成，非子思之所自著也。”B20此言非假，先秦子书的形成往往经过了一个较长的过程。《子思子》亦非全部出自子思之手是可以肯定的，不过其思想的演绎、补充，当大体不脱子思所创的规范。我们现在要追问的是，子思的作品可以指实的到底是哪些呢?这里首先必须区别的是《子思子》其书与子思其人的作品，二者不是同一个概念。《隋书·音乐志》记沈约的话说：“《礼记·中庸》、《表记》、《坊记》、《缁衣》皆取《子思子》。”梁启超云：“《太平御览》四百三引《子思子》曰：‘天下有道，则行有枝叶；天下无道，则言有枝叶。’即《表记》文，沈约说当可信。”B21我基本同意自沈约到梁启超的看法，认为《礼记》中的《中庸》、《表记》、《坊记》、《缁衣》四篇原出自《子思子》。B22但必须指出的是，《中庸》等四篇出自《子思子》，并非必定为子思本人的创作。不过，依照前面所说的，《子思子》一书当大体不脱子思思想的规范来看，把它们看作子思思想的体现，亦不算为过。这样，加上郭店简书《鲁缪公问子思》，我们约有五篇文章可以反映子思的思想。《表记》、《坊记》、《缁衣》皆记孔子之言，且在《子思子》一书中，所以子思当继承了这些思想，而为子思思想系统中的一部分。《坊记》云：“礼者，因人之情而为之节文。”与《性自命出》“礼作于情”的思想相通。《表记》对儒家忠信、恭敬、仁义之德目颇有强调，与简书《性自命出》不相违背。《表记》云：“中心安仁者，天下一人而已矣。”又云：“信近情”，“情可信”。又云：“情有信。”中心安仁和以信为情的内在规定的思想，都是《性自命出》中所具有的。简书《缁衣》，今人注意较多，饶宗颐、李学勤等先生皆有论述。B23《缁衣》主要论述的是君民关系，其中为君的一方占主导地位，君为一德，则民德一焉，上下相应。而此结论的得出是与其身心论相关的。《缁衣》云：“子曰：民以君为心，君以民为体，心好则体安之，君好则民欲之。故心以体法(废)，君以民亡。”“心好则体安”，一方面与《大学》修身正心之旨相通，另一方面似是以心帅体的理论为前提的。而“心以体废”，则反映了体(身)对心的的深刻影响，所谓“心在”，是与体(身)同在，体(身)废则其心亦放失不存。这两条在《大学》与简帛《五行》中皆有反映。《缁衣》还比较强调“信”，这亦是《性自命出》的重要特点之一。

《中庸》为子思的代表作，最能反映他的思想。《中庸》的思想似是综合《大学》与简书《性自命出》等篇而来。《中庸》开篇云“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”，与《性自命出》的思想相一致。《中庸》首章论喜怒哀乐之未发、已发，与《性自命出》心取性情的思想相通，然而《中庸》倡言中和之道，却是《性自命出》所没有的。由中和到中庸，虽然我们还不能断言《中庸》晚出于《性自命出》，但却可以说《中庸》的思想比《性自命出》更丰富。《中庸》亦强调道不离人，与《性自命出》“惟人道为可道”的思想是相贯通的；但首章所谓“慎独”的思想却与《大学》一致，而《性自命出》则无。不过“慎独”的思想却是修身的内容之一，就反己修身、以道立教来说，《中庸》与《性自命出》却是完全相同的。

《中庸》比较重礼，《性自命出》则礼乐皆重，甚至有偏重于乐的倾向。而对儒家伦理的具体德目，如仁义忠信恭敬等，二书皆有条贯。不过就“信”德来说，《中庸》虽有所强调，但远不及在《性自命出》中的地位重要。以“信”规定心、性、情，是《性自命出》的重要特点之一。然而《中庸》亦有特致的地方，一方面固然把“信”、“诚”分开来论述，但另一方面“诚”毕竟是对“信”的发展和升华。“诚”无疑是《中庸》中极为重要的概念之一。《中庸》第二十章云：“在下位不获乎上，民不可得而治矣；获乎上有道，不信乎朋友，不获乎上矣；信乎朋友有道，不顺乎亲，不信乎朋友矣；顺乎亲有道，反诸身不诚，不顺乎亲矣；诚身有道，不明乎善，不诚乎身矣。”这一段话说明信与诚有内在的一贯性，且后者是对前者的递进。信是作为友道的内在规定，诚则是作为修身的内在规定，这与《大学》正心诚意以修身之旨是相淹贯的。在紧接着此段引文之后，《中庸》云：“诚者，天之道也；诚之者，人之道也。诚者，不勉而中，不思而得，从容中道，圣人也。诚之者，择善而固执之者也。”《中庸》第二十一章又说：“自诚明，谓之性。自明诚，谓之教。诚则明矣，明则诚矣。”这是以“诚”为中心，把《大学》三纲领与《中庸》开章三句都有机地融贯起来，并加以重新诠释。“诚”为天道，“诚之”为人道。“不勉而中，不思而得，从容中道”，圣人自然无为，合于诚道。“诚”标明圣人之德与天道真实合一，没有分离。“诚之”是一个有为、活动的概念，它针对的是自我生命，尤其是心性之诚。何以诚之?“择善而固执之者也”，即“死守善道”之谓。诚既与天道一体，那么自诚而显明生命之本相，即是出于天性；而自显明生命至于与天道一体之诚境，则出于教化。教之所以为教，乃在于对明德的需求而指向至善，即“自明诚”之旨。《中庸》第二十二章还说，至诚尽性，尽性以尽人之性，尽人之性以尽物之性，乃至于层层外推，最终能以内心之至诚参赞天地之化育。这也即是第25章成己、成物的思想。《中庸》对至诚之道作了极力的铺陈与深入掘发，把人生伦理与宇宙至理高度统一起来。总之，《中庸》对“诚”道的论述，表现了子思思想中极为重要的一个方面，是思孟学派的一个重要标记，当然它不可能不对其后学产生影响。但是《中庸》对“诚”的高度重视与着重论述，是《性自命出》篇所根本没有的。由此，足证两篇的差异亦是明显存在的。

简书《鲁缪公问子思》的思想比较简单，除赞扬子思具有诚勇的性格外，表现子思思想的是“亟称其君之恶者，可谓忠臣矣”B24一句。从《中庸》对“诚”的强调来看，子思具有此思想与此性格是不难理解的。此外，《礼记·檀弓》等篇对子思的思想亦有此表露，如《檀弓》记子思之言曰：“丧三日而殡，凡附于身者，必诚必信，勿之有悔焉耳矣。三月而葬，凡附于棺者，必诚必信，勿之有悔焉耳矣。”强调丧葬之诚信，正是《中庸》之学的具体落实。

我们已对子思的思想做了大体的勾画，但由此又如何判断子思与《性自命出》的制作关系呢?子思的思想既与《性自命出》有许多相同的地方，亦有一些重要的相异之处。相同的地方当然有助于证明子思为《性自命出》篇的作者，或者说《性自命出》篇出自《子思子》的看法。相异的地方其情况略微有些复杂，一种是相异而并存，一种是相异而对立。前一种情况并不妨碍我们证明《性自命出》出自《子思子》的观点。后一种情况则刚好相反，它证伪《性自命出》取自《子思子》的观点。今通观子思与《性自命出》的思想，后一种情况实际上是并不存在的。这样，我们只需要就二者思想上的相异而并存的情况作出更具体的说明或解释了。子思与《性自命出》的思想都有关于心、性、情以及儒家伦理具体而深刻的论述，不过《性自命出》对心、性、情三者内在关系的论述似乎更加深入、细致，特别是它对情的凸现，是一个重要的特征；而子思的思想虽然对情亦有论述，但重视程度不及前者。《性自命出》对“信”德颇为重视，并以其规定心、性、情的内涵，子思亦有“信近情”、“情可信”、“情有信”的思想，但从总体上来看，不及前者之重要，且《中庸》提出“诚”的概念，实际上可以看作是对《性自命出》重“信”思想的一种突破性的转换和升进，是思想上的一种飞跃。此外《中庸》的“中和”、“中庸”观念，在《性自命出》中并无明显的表现，因此《性自命出》与子思的思想尚有一定的差异，是无可否认的。但由此是否可以否定《性自命出》出于《子思子》的任何可能性呢?情况是非常复杂的，似不应该如此武断。总之，权衡子思与《性自命出》思想相近或相异的两种情况，似《性自命出》出自子思之手的可能性还是比较大的。如果不是这样，那么《性自命出》当出自子思之前或同时的某位知名或佚名儒者，是曾子、子游，是公孙尼子，还是他人?古史茫昧，学术史亦晦暗莫明，难以推定。B25

第三节  《性自命出》与公孙尼子的关系

对于公孙尼子与《性自命出》的关系，学者们亦有多种看法或结论B26，而从二者思想上的关联来看，公孙尼子到底是否为《性自命出》的作者呢?对此，我们需要作出细心的考察，然后作出回答。

《汉书·艺文志》云：“《公孙尼子》二十八篇。”并注云：“七十子之弟子。”然则公孙尼子约与子思同时，早于孟子是无疑的。《隋书·经籍志》云“《公孙尼子》一卷”，并注云“尼，似孔子弟子”。可知到隋朝时《公孙尼子》已损失惨重，而仅存之一卷书是否即为《礼记·乐记》或其中的一部分，亦难知晓。而注云“尼，似孔子弟子”，与班固《注》不同，到底属于孔子弟子还是再传弟子，亦是一个问题。但《史记·仲尼弟子列传》未载其名，似定为孔子再传弟子较为合适。《礼记·乐记》的内容，大体见于《史记·乐书》，然司马迁并未指明其作者，唯《史记正义》云为公孙尼子所作。B27其说似出于《隋书·音乐志》所引梁人沈约奏答，云：“《乐记》取《公孙尼子》。”如果这一说法可靠的话，那么可以据《乐记》分析出公孙尼子的部分思想。又《礼记·缁衣》，据陆德明说：“刘王献云：公孙尼子所作也。”《缁衣》是否为公孙尼子所作，亦有争议。沈约说《缁衣》取自《子思子》。刘王献，南齐人。沈约，梁人。刘王献早于沈约，似当以刘王献说为确。然顾实、蒋伯潜、张舜徽等先生皆认为沈说可信。B28看来，《缁衣》究竟是否为公孙尼子所作，尚难定论。既然如此，那么权且把《缁衣》搁置起来不管，以避免不必要的纷争。除以上所述情况外，公孙尼子思想在王充《论衡·本性》中有论述。《论衡·本性》云：“宓子贱、漆雕开、公孙尼子之徒，亦论情性，与世子相出入，皆言性有善有恶。”文中“徒”字容易引起歧解。设若“徒”字义为门徒，则会导致《隋书》所云“尼，似孔子弟子”的论调；审词气，“徒”字当解为某一类人之统称。老师与弟子辈出入以论道，教学以相长，是常有的情况。根据《论衡·本性》，我们不敢断定公孙尼子的思想大体与世子相同，但有两条可以确定，公孙尼子一者亦论“情性”，二者言性有善有恶。这两条，据我们前面的分析，与《性自命出》的思想基本相同。但由此是否可以立即断定作《性自命出》乃公孙尼子所作呢?当然不能。因为宓子贱、漆雕开、世硕亦有类似观点，都有可能为《性自命出》的作者。看来，我们必须逐个加以比较和审断了。

宓子贱、漆雕开皆为孔子弟子。《论语·公治长》云：“子谓子贱：‘君子哉若人!鲁无君子，斯焉取斯。’”孔子赞许宓子贱为君子，可见其德行颇为高尚了。《公治长》又云：“子使漆雕开仕。对曰：‘吾斯之未能信。’子悦。”此“信”乃自信，以信德允诺其心，可见漆雕开对自身修养的重视了。这样看来，宓子贱、漆雕开亦无法排除与《性自命出》篇的关联。然亦只是可能性而已，尚难推定。

再回过头来论公孙尼子与《性自命出》篇的关系。《礼记·乐记》诚然是以乐为中心展开论述的，并非是一篇关于心、性、情的专文，但其中却夹杂着大量的关于心性情的议论，可以说《乐记》的哲学理论根基正在于心性论。《乐记》云：

(1)“凡音之起，由人之生也。人心之动，物使之然也，感于物而动，故形于声。”

(2)“乐者，音之所由生也，其本在人心之感于物也。……六者非性也，感于物而后动。”

(3)“凡音者，生人心者也。情动于中，故形于声，声成文，谓之音。”

(4)“凡音者，生于人心者也。乐者，通伦理者也。……知乐则几于礼矣。礼乐皆得，谓之有德。德者，得也。”

(5)“人生而静，天之性也。感于物而动，性之欲也。物至知知，然后好恶形焉。好恶，无节于内，知诱于外，不能反躬，天理灭矣。夫物之感人无穷，而人之好恶无节，则是物至而人化物也。人化物也者，灭天理而穷人欲者也。于是有悖逆诈伪之心，有淫氵失作乱之事。”B29

(6)“方以类聚，物以群分，则性命不同矣。”

(7)“夫民有血气心知之性，而无哀乐喜怒之常，应感起物而动，然后心术形焉。”

(8)“是故君子反情以和其志，比类以成其行，奸声、乱色不留聪明，淫乐、匿礼不接心术，惰慢、邪辟之气不设于身体，使耳、目、鼻、口、心知、百体皆由顺正以行其义。”

(9)“君子乐得其道，小人乐得其欲。以道制欲，则乐而不乱；以欲忘道，则惑而不乐。”

(10)“德者，性之端也。乐者，德之华也。”

(11)“独乐其志，不厌其道，备举其道，不私其欲。是故情见而义立，乐终而德尊，君子以好善，小人以听过。”

(12)“穷本知变，乐之情也。著诚去伪，礼之经也。”

(13)“心中斯须不和不乐，而鄙诈之心入之矣；外貌斯须不庄不敬，而易慢之心入之矣。”

(14)“使其曲直、繁瘠、廉肉、节奏足以感动人之善心而已矣，不使放心邪气得接焉。”

上引第(5)条是《礼记·乐记》哲学思想的核心表达。《乐记》认为“人生而静”，“静”以形容其性之本然未分未化的自涵自持状况，与性之“动”相对。人生而静，乃天性，是本然的、先验的，与天命须臾未离之天性。静而后有动，动者乃人为。人之为，其实是性体内涵的本然之“欲”在受物感动的情况下发生作用。本然之性就其非己的作用来说而可谓之欲，由性到欲，必感于物而后动。动者性动，然则感者何以感?以心感之。心感物而性之欲，于是心对性必然具有一种使性之欲的先验作用。所谓先验作用即是说此作用亦是由天命规定的，就生之谓性或天命之谓性的命题来说，心的这种先验作用其实就是性自身使己向非己的转化。正因为心具有如此重要的作用，所以《乐记》对“心术”是颇为注重的，强调“著诚去伪”，“以道制欲”，和存天理以正心术的主张。

“欲”，亦为人情，但先秦所谓人情还有特别的内容：喜怒哀乐惧恶憎皆为人情。“感于物而动”本身是由性的天然欲望释放为性的经验性欲望的过程，天然欲望近性，经验性欲望近物。而“欲”所涵摄者为情，在性欲是未发之情，在物欲是已发之情。欲之所欲是诸物；人生而感物，必有欲为之串联、诱迫。欲并非总是恶的，欲行其正即为善。在欲之作用中，心与物接，物至而智知。“接”的语义需要疏释，手之相牵为接，心物之相联为接。不接则心物本不关切，各自漠然，何谈物至智知?“心与物接”，表明心对物在发挥其认识作用，而物对心在丧失其现象的过程中崭露其物性。“接”是一种心物的交感、互通，所以才有所谓物至而智知的论调。荀子有解蔽之论，其实心对物的作用，亦是心解物蔽而显露其物性的过程。

“物至知知，然后好恶形焉”。物已至于认识的心，而心智对其又有所认识，这样性体内涵的好恶亦被认识的心作用出来，成为一经验的好恶，即一已发之情、欲、事。有好有恶，则对所好所恶从情欲的立场上有所评价了。在此，简书对天理、人欲，道与欲的关系有深刻的论述。《乐记》认为假如好恶不受心性的节制，心智亦只是被诸物外诱，则本心本性放失，心智茫然不能反躬自觉，于是来自于天命、涵存于心性中的天理亦丧灭殆尽，成为一断绝本原的认识论和情欲横流的人生。《乐记》认为这样的人生是性命之原的天崩地解，是人性的内在本质的丧失，或者说人之所以为人的本质与本原两皆灭绝。这样的人生听凭人欲、好恶的横流，心智的放引，于是诸物皆至而以物置换人，人之所以为人的生命被彻底抽换掉了：“物至而人化物也。”“人化物也者，灭天理而穷人欲者也”，人化物的内在本质是作为支撑人的天理丧灭而尽致人欲之好恶，纯为人欲横流的世界。人与物的区别天然即有，那么“人化物”还更深刻地意味着什么呢?是本心本性的丧失，是天理的泯灭；是人欲、诸物充塞、掩蔽此心此性，于是本涵情欲之心性，反被情欲所主宰所裹挟!

在由性而情而欲的过程中，心的作用尤为重要。心是操存舍忘的根本，所以《乐记》也非常注重养心之道(“心术”)。第(7)条云：“夫民有血气心知之性，而无哀乐喜怒之常，应感起物而动，然后心术形焉。”心亦性，性中涵情，应感起物而性动，于是心术产生了。心术就是研究在感物而动的过程中对情欲有所节制，而对天理、本心本性有所涵存的一套养心之法；或者说心术就是使心如何感物动性的内在活动之道。《乐记》认为第一要“反躬天理”、“反情和志”，第二要“感动善心”、“著诚去伪”，第三要“备举其道，不私其欲”，即“以道制欲”。这三者其实是内在地相通为一的，今只就道、欲的关系略加申述。道即天理，欲即人欲。第(9)条云：“君子乐得其道，小人乐得其欲。以道制欲，则乐而不乱；以欲忘道，则惑而不乐。”《乐记》认为在道与欲的关系中，君子乐得其道，小人乐得其欲，君子、小人之所乐各有分野与规定，而乐之为乐亦因之不同。以道制欲，则虽乐而不乱；以欲忘道，则仅仅是惑乱、迷醉在人欲横流之汪洋大海中而已，何曾是乐之真正所乐!乐道乃乐之真正所乐，乐欲乃非乐之真正所乐，而只是奢淫、靡乱、迷醉罢了。第(11)条云：“独乐其志，不厌其道，备举其道，不私其欲。是故情见而义立，乐终而德尊，君子以好善，小人以听过。”对道欲，《乐记》进一步认为二者是“备举其道，不私其欲”的关系，对道应充备而举之，对欲不应该有所偏私、独任，如此道立其本而兼人欲之所表，也即是“以道制欲”的关系。“以道制欲”和“备举其道，不私其欲”，说明在先秦原始儒家的道欲关系的理解中，道与欲是并兼地包藏在人性、人之所以为人的本质之中的，不曾象宋儒所鼓吹的要“存天理，灭人欲”，把天理、人欲绝对地对立起来，其中尤其是对人欲加了一个恶的价值判断。与宋儒“存天理，灭人欲”的口号相对的是，《乐记》必然是在“以道制欲”的基础上主张“存天理，兼人欲”的观点的。明白这一点，对理解《乐记》人性之善恶判断的可能性颇为重要。天理或道，纯然是善的，这是无需多加说明的；而“灭天理而穷人欲”之“欲”，“以欲忘道”之“欲”，或者说丧失“天理”或“道”作为生命内在支撑之“欲”，必然地是恶的，这也是容易推得的。而兼于上述情况之间的“以道制欲”之“欲”，“备举其道，不私其欲”之“欲”，则是道、欲兼善，次而论之“欲”尚具非恶。不过，以上所谓“善”、“恶”皆是从心性之互相作用上论述的，而就性之自身论之，尚有一线之隔。笼统言之，可以说《乐记》具备性有善、不善的观点。

由道、欲与心的关系来看，道心、人心之说似已暗含或被包含在《乐记》之中了。《尚书·大禹谟》因久已被人目为伪作，其中关于人心、道心之说断于何时，尚不敢肯定。而《荀子·解蔽》已引《道经》云：“人心之危，道心之微。危微之几，惟明君子而后能知之。”B30荀子既已云此句引自《道经》，则它距荀子之时已流行颇久矣。然则人心、道心之说推到战国前期是可能的。由此《乐记》成于战国前期的可能性，也不应该轻易被否定掉。《乐记》云“备举其道，不私其欲”，则在人情表露出来的同时道义亦得到确立，由内到外，由内心之乐到人情之乐两皆兼得，于是降自天命之德由心性之中发为情欲之和，其自身亦得到弘扬、尊尚。性与情，道与欲，君子、小人各得其所，所谓“好善”、“听过”之谓也。由小人进益为君子，由“听过”而超升到“好善”，这是德性提升的基本方向，《乐记》亦不应不持此论。

《乐记》对礼乐皆有论述，其中论乐尤甚。礼乐皆作于情，“由人心而生”，“其本在于人心之感于物”，简单说来礼乐是心性情的外露或表现。而反过来，礼乐对心性情亦有重大的影响或说反作用。第(3)条云内心片刻不和不乐，则鄙诈之心入之矣；外貌片刻不庄不敬，而易慢之心入之矣。这里强调了内外的和乐、庄敬之重要，能和乐、庄敬，则能防止人心置换道心，人欲置换天理。第(14)条，《乐记》主张要以乐感动人之善心，防止放心、邪气接于心性，这是对恶心的防微杜渐。第(8)条，《乐记》认为君子应“反情和志”，内修心性；“比类成行”，而外行道德，使情欲好恶不滞留、不入接身心之中。这一条颇为重要，它认为通过对人的身心的双重修养，对情欲的防制，则“耳、目、鼻、口、心知、百体皆由顺正以行其义”。所谓“顺正以行其义”，是心知、百体皆须顺其本性而充实圆满，体之所以为体，心之所以为心，以及心与体的应然关系都得到本真的表达与体现：“正义”亦为身心关系的一个重要原则。而这些又与前述道欲、天理人欲的关系是内通的。

总之，《礼记·乐记》的心性论内涵是颇为深刻、丰富的，与《性自命出》比较起来，似其制作时间在后。《性自命出》关于心取性情，及心、性、情之间的关系被强调、被论述得较多，而在《乐记》中有关三者间关系的论述则隐涵于其中了。即是说，《乐记》有关心性的论述似是在《性自命出》的基础上进一步的发展，其中尤其是有关道与欲、天理与人欲的理解，以及以“正义”论身心关系，都比《性自命出》篇更深入、更高阔。看来把《性自命出》断为比《礼记·乐记》产生得早一些是颇为可能的。诚然如此，则二者制作的时间距离有多远呢?如何衡量、估掂，亦是不易把握的。《乐记》论性之善否与《论衡·本性》公孙尼子“言性有善有恶”尚有一定差距，而这其中是否有内在的弥补或过渡环节，也是不太清楚的。看来，《性自命出》与《乐记》的思想尚多有隔阂，不宜把二者搅混起来。因此以公孙尼子作《乐记》之说而推证《性自命出》必为其所作的观点，似难成立。又董仲舒《春秋繁露·循天之道》引《公孙之养气》云：“里藏泰实则气不通，泰虚则气不足，热胜则气寒(此下疑少五字)，泰劳则气不入，泰佚则气宛(郁)至，怒则气高，喜则气散，忧则气狂，惧则气慑。凡此十者，气之害也，皆生于不中和。”孙诒让据《太平御览》认为此段话为《公孙尼子》佚文。李学勤概括此段话的思想认为：“文中的要点，是强调‘中和’。”B31据此，亦难认定《性自命出》乃公孙尼子所作。但是《论衡·本性》云公孙尼子论性情，“言性有善有恶”，与《性自命出》篇毕竟有相一致的地方，这样他与宓子贱、漆雕开、世硕等人一起，仍有可能为《性自命出》篇的作者。

但是，到底谁更可能是《性自命出》的真正作者呢?我以为还有一种可能性。世硕，陈人，实楚人。《论衡·本性》说世硕认为“人性有善有恶，举人之善性，养而致之则善长；性恶，养而致之则恶长。如此，则性各有阴阳善恶，在所养焉。”这些在简帛《五行》和《性自命出》中可以找到比较直接、外露的证据，且帛书《五行》说解部分两引“世子曰”。把简书《五行》判定为世子之作，我以为比判定为思孟学派作品更为可靠。依《论衡·本性》与《五行》所论，比照《性自命出》的思想，则其中亦有一些内在相通的地方。因此世子为《性自命出》作者的这种可能性，一方面可得到世传文献的佐证，另一方面则直接来自简帛佚籍的内证。看来世子作《性自命出》的可能性较大。不过《性自命出》虽与《五行》在心性的根底上似乎内通，但《五行》之论“五行”，而与《性自命出》论心、性、情、道与教的内容，相差是比较大的，但恰好后者追问的主题却是《中庸》所着重论述的对象之一。在《性自命出》与《中庸》之间似有思想上的继承性。总而言之，从心性论的角度及原始儒家学术思想的异同来看，思孟学派与世硕诸儒皆可能是《性自命出》的作者，其中子思与世子的可能性比较大。

注释：

① 此处缺文，赵建伟补作：“金石之有声，［弗考不鸣；凡人］虽有性，弗取不出。”可从。但去掉原简“心弗取不出”之“心”字，恐非。赵建伟：《〈性自命出〉校释》，《中国哲学史》1999年第2期，第36页。

② 此缺文，李零补作：“凡心有志也，亡与不［可。人之不可］独行，犹口之不可独言也。”“人”或当补作“足”。李零：《郭店楚简校读记》，《道家文化研究》第17辑，第504页。另本章释读，多参李零说，后不一一指出。

③ 此释从李家浩说。李家浩：《读〈郭店楚墓竹简〉琐议》，《中国哲学》第20辑，第346-347页，沈阳，辽宁教育出版社，1999年1月第1版。

④ “变”，简文写作“  ”，整理者释作“使”，似误。此释据文意改正。“人而学或变之也”，是说人与物有所不同，可以通过学习在一定程度上变更其性。《性自命出》后文论述较多，而先秦诸儒多有此说。孔子云：“性相近也，习相远也。”(《论语·阳货》)已发其端。

⑤ 《庄子·天地》云：“其心之出，有物采之。”《礼记·乐记》云：“人心之动，物使之然也，感于物而动，故形于声。”在性、心、物三者间，简书的论述更为复杂系统。

⑥ 《论衡·本性》云：“自孟子以下，至刘子政，鸿儒博生，闻见多矣。然而论情性竟无定是，唯世硕、公孙尼子之徒，颇得其正。……实则人性有善有恶，犹人才有高有下也。”

⑦ 简文难释之字，采李零、周凤五、刘钊说而权择之。李零：《郭店楚简校读记》，《道家文化研究》第17辑，第506页；周凤五：《郭店楚简识字札记》，《张以仁先生七秩寿庆论文集》，第360-362页，台湾学生书局，1999年1月初版；刘钊：《读郭店楚简字词札记(三)》，1999年10月武汉“郭店楚得国际学术研讨会”宣读论文。

⑧《孟子·告子下》。

⑨ 刘昕岚：《郭店楚简〈性自命出〉篇笺释》，1999年10月武汉“郭店楚简国际学术研讨会”论文。

 B10      ，释作广广，或释光光。光光，广广，古通。

B11  此句颇费思量。李零释为：“凡古乐动心，益乐动指。”赵建伟释为：“凡古乐适心，溢乐适嗜。”饶宗颐释为：“凡古乐宠心，益乐宠指。”并说“益乐指繁声”。李零：《郭店楚简校读记》，《道家文化研究》第17辑，第505页；赵建伟：《〈性自命出〉校释》，《中国哲学史》1999年第2期，第37页；饶宗颐：《从郭店楚简谈古代乐教》，1999年10月武汉“郭店楚简国际学术研讨会”论文。

B12 礼由义作，乐由情生，只是相对而言，实际上简书亦有“礼作于情”(第18简)的说法。

B13 《礼记·大学》。

B14“逆”字，原简作“  ”，此释从李零、黄德宽、徐在国之说。李零：《郭店楚简校读记》，《道家文化研究》第17辑，第505页；黄德宽、徐在国：《郭店楚简文字续考》，《江汉考古》1999年第2期，第76页。

B15 参见庞朴、陈来、姜广辉、廖名春等人的有关论述，详见《中国哲学》第20辑。

B16 此处文本，近人郭嵩焘曰：“荀子属言仲尼子弓，不及子游，本篇后云子游氏之贱儒，与子张、子夏同讥，则此子游必子弓之误。”(参见王先谦《荀子集解》)可备一说。

B17 《论语·子张》：“子夏曰：‘博学而笃志，切问而近思，仁在其中矣。’”又说：“大德不逾闲，小德出入可也。”可见子夏实非无本之教，而是末中有本，本在末中的统一。

B18 (1)《学而》：“吾日三省吾身：为人谋而不忠乎?与朋友交而不信乎?传不习乎?”(2)《学而》：“慎终追远，民德归厚矣。”(3)《里仁》：“子曰：‘参乎!吾道一以贯之。’曾子曰：‘唯。’子出，门人问曰：‘何谓也?’曾子曰：‘夫子之道，忠恕而已矣。’”(4)《泰伯》：“曾子有疾，召门弟子曰：‘启予足!启予手!《诗》云：“战战兢兢，如临深渊，如履薄冰。”而今而后，吾知免夫!小子!’”(5)《泰伯》：“曾子有疾，孟敬子问之。曾子言曰：‘鸟之将死，其鸣也哀；人之将死，其言也善。君子所贵乎道者三：动容貌，斯远暴慢矣；正颜色，斯近信矣；出辞气，斯远鄙倍矣。笾豆之事，则有司存。’”(6)《泰伯》：“以能问于不能，以多问于寡；有若无，实若虚，犯而不校。昔者吾友尝从事于斯矣。”(7)《泰伯》：“可以托六尺之孤，可以寄百里之命，临大节而不可夺也。君子人与?君子人也。”(8)《泰伯》：“士不可以不弘毅，任重而道远。仁以为己任，不亦重乎?死而后已，不亦远乎?”(9)《颜渊》：“君子以文会友，以友辅仁。”(10)《子张》：“堂堂乎张也，难与并为仁矣。”(11)《子张》：“吾闻诸夫子：人未有自致者也，必也亲丧乎!”(12)《子张》：“吾闻诸夫子：孟庄子之孝也，其他可能也，其不改父之臣与父之政，是难能也。”

B19 详细情况，参看郭齐勇、吴根友：《诸子学志》，第72页，上海，上海人民出版社，1998年10月第1版。

B20B21 皆转引自张心  编著：《伪书通考》(下册)，第733页，上海，商务印书馆，1939年2月初版，1954年12月重印。

B22 李学勤先生力主《中庸》、《表记》、《坊记》、《缁衣》皆取《子思子》之说。但按照刘王献的说法，《缁衣》是否必定为《子思子》一篇尚存疑问。分别见李学勤著、傅杰编：《失落的文明》，第345-348页，上海，上海文艺出版社，1997年12月第1版；阮刻《十三经注疏》，第1647页，北京，中华书局1980年版。

B23 饶宗颐：《缁衣零简》，《学术集林》，第66-68页，上海，上海远东出版社，1996年12月第1版。李学勤：《荆门郭店楚简中的〈子思子〉》，《文物天地》1998年第2期。

B24 “亟”，《郭店楚墓竹简》及裘按原释作“恒”，此释从陈伟说。“亟称”，乃“屡次称述”或“急切指出”义。陈伟：《郭店楚简别释》，《江汉考古》1998年第4期，第68页。

B25 《日知录集释》卷十三《周末风俗》条云：“自《左传》之终以至此(周贞定王元年至显王三十五年)，凡一百三十三年，史文阙轶，考古者为之茫昧。”顾炎武著、黄汝成集释：《日知录集释》，第467页，长沙，岳麓出版社，1994年5月第1版。

B26 陈来：《郭店楚简之〈性自命出〉篇初探》；廖名春：《郭店楚简儒家著作考》，《孔子研究》1998年第3期，第59、79页。陈来已改变看法，认为《性自命出》乃子游之作。陈来：《儒家系谱之重建与史料困境之突破——郭店楚简儒书与先秦儒学研究》，1999年10月武汉“郭店楚简国际学术研讨会”论文。

B27 张守节《史记正义》云：“其《乐记》者，公孙尼子次撰也。”

B28 顾实：《汉书艺文志讲疏》，第95-96页，商务印书馆发行，1945年9月渝一版。蒋伯潜编著：《诸子通考》，第314页，正中书局出版发行，1960年7月台四版。张舜徽：《汉书艺文志通释》，第100页，武汉，湖北教育出版社，1990年版。

B29 《准南子·原道训》亦有类似语句。

B30 对于此句的解释，清儒受《古文尚书》为伪书的影响甚深，故字里行间力辟《大禹谟》与荀子所引《道经》关于人心、道心之说的关系。现在看来，至少应把《道经》之原意与其渊源所自之意及其与荀子引用时所注入之意三者区别开来。这样对于人心、道心之说其语意的源流关系，应该予以重新的定位与理解。

B31 李学勤著、傅杰编：《失落的文明》，第355页。

上一页