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第五章  《语丛》四篇探析

第一节  《语丛》前三篇与第四篇的关系

郭店楚简《语丛》四篇竹简形制基本相同，相差不大，但每篇竹简形制的微小差异是否多少与其所附载的内容有较直接的关系呢?这是我们应当考虑的。从书体来看，《语丛》前三篇非常一致，字迹工丽，用笔持审，似有精雕细刻的艺术用心。实际上，《语丛》前三篇的一致，除韦编数的相同，书法水平的一致外，在行文的书写密度上亦是一致的。它们的书写密度比较小，字与字之间的间距比较大。一般每支简满书为8字，表现出惊人的一致性。很可能这是学者与抄写者有意而为的结果。但这样有意而为的目的是什么呢?除了表明三篇的制作或抄写几乎是在同一时期袭用同一抄写习惯外，当还更多地指向文字所传达的内容本身：三篇的内容大体是统筹安排、分类抄写的结果么?这应该得到证明，且能够得到证明。简书的整理者已大体指出三者在内容上的区别，我以为基本正确，所以这里不妨加以引用，以证明我们的看法。简书整理者就《语一》(本章《语丛》四篇一般用简称)的内容概括道：“篇中说‘天生百物，人为贵’，并谈到人与仁、义、德、礼、乐的关系。其中还概括表述了《易》、《诗》、《春秋》、《礼》、《乐》等书的内容。”①仔细研读原文，及推敲各语句间的逻辑关系，其实本篇的语出根子乃系于“天生百物”一句上，所以实可以“天生百物”四字概括此篇的思想大体，或以此名篇。对于《语二》，整理者云：“简文主要陈述人的喜、怒、悲、乐及虑、欲、智等皆源于‘性’，这也是先秦时期流行的看法。”②简而言之，《语二》主要谈的是性之生系列，及所生者的相互关系。对于《语三》，整理者说：“内容涉及君、臣、父、子、孝、弟及仁、义等，系儒家道德著述。”③即所谓儒家伦理思想。从《语一》、《语二》到《语三》，其内容在学理或说思想逻辑上，几乎完全符合我们今天对古典文化精神内涵的认识或思维定向的顺序：从天命到性情，从性情到人伦，表现出内在的逻辑一贯性。这一编排顺序是较为合理的。

此外在抄写上，《语丛》前三篇随手划墨线或点小黑方块符号以断句的情况比较普遍，几乎简简皆有，这固然是文体的内在需要，但同时也把它们与其它简书区别开来。又在此点墨情况中，每简句中划线或点小黑方块的情况比较少，而墨线或小黑方块符号后无续书以保持空白的情况比较多，这亦是与简书其它各篇相区别的书写特征。当然，推究其原因，也应当是内容决定形式，内涵丰富、简短有力的格言摘录，必然要求满足这些书写形式上的侈奢要求。

以上这些情况很可能都反映了，《语丛》前三篇不论在制作或书写形式，还是在抄录用意，以及其附文的内容上，都被它们的原初拥有者或学者在心灵上衡定为一个独立的单元或组区。因此《语丛》前三篇的竹简制作或抄录，不仅应该视为基本同时，而且在思想上也是处在同一个系统中的相对独立者，彼此之间既有篇文主题上的不同，亦有因此不同而表现出的整体相互依赖性与联系性。

而反观《语四》，除竹简长度与《语二》相同外，其不同于《语丛》前三篇之处却比比皆是。④《语四》编线两道，不留天头地脚，每支简的书写密度比较大⑤，字与字之间的间距比较小，书写一般比较随意，字迹粗糙，墨线、黑点或小黑方块依句意、段意而涂画，但不及《语丛》前三篇来得频繁，竹简内空的情况比较少，喜欢连续书写，表现出联贯文意与节省竹简的需要。所有这些，都是除《语丛》前三篇以外的其它各篇简书的典型特征，因此我以为应该把《语四》与《语丛》前三篇分隔开来看待。落实到《语丛》前三篇与《语四》的区别，可以说《语丛》前三篇是精彩纷呈的纯格言式语句的摘抄，它们并非源于一书，而是在十分广泛地研读诸书之后，按内容的不同而被分别抄录、编辑在一起的，但本质上它们仍只是较为零星的、孤立的格言式短句，既无法联缀，也不需联缀，它们以十分松散的形式表达共同的主题或颇为一致的思想内容。而《语四》是否如此?我以为颇为值得怀疑，至少是必须重新予以审慎思考的。

在文句组织、语意表达这一点上，《语四》与《语丛》前三篇亦有重大区别。如果说《语丛》前三篇基本上是一句一句的抄写，并以单独用简加以区别的话，那么《语四》则基本上是以连续的文句抄写为特征的。如从第1到第7支简的文字，虽然其中时有小墨横或小黑方块符号作间隔，但它们在语意上是一个整体，可以连续抄写在7支简上。第10简到第27简(包括第27简简背)的文字亦是连续抄写在18支简叶上的，但与前7支简不同的是，它们使用的墨记符号比较少，且几乎没有使用小黑方块符号，而这又说明了什么呢?似乎可以表明它们之所以被抄作在一起，大概原来就是被人视作一块连续的文章。如果这一推论没有错误的话，那么再考察前7简的内在关系。前7简谈论的都是一个主题，即有关“言论”的内容，且它们与人立身行世的规范有较大关联，尤可能是先秦谋士、僚友或纵横游士们必备的生存素质，因而在一定意义上仍与后面第18到27简的内容是相关联的。《语四》中比较孤悬的是第8、9简，不过它们亦是论述“诸侯”与“义士”的，在内容上并没有逸出整体框架之外。总之，《语四》所存诸简的三个部分在内容上是一致或紧密相关的，它不同于《语丛》前三篇纯格言式的零散文句的抄录，其中第1至第7简基本上被抄写者缀录在一起，第10至第27简则明显地是一块连续而有机的整体，可说是一块比较大的文章。因此从文字组织及内容上来判断《语四》，与《语丛》前三篇不当完全看作是同种文体，在制作或抄写过程中亦是区别对待的。林素清认为“《语丛四》则专论言语游说之道，另为一类”⑥，李零认为该篇应题名为《说之道》⑦，都把握住了其中心内容。，

以上的推测或判断，我们已从竹简的形制、文字的抄写等方面提供了真实的证据。现在我们需要进一步追问的是，为何《语丛》前三篇的字迹抄写得如此颀秀工丽、错落有致，且字间距离稀疏有颇，仿佛抄写者并不关心竹简使用的节省或浪费似的?看来我们必须把《语丛》前三篇设想为在内容上颇为重要的东西，或许就是竹简的生前拥有者最喜欢、最重视的书籍或笔记吧?这些内容虽然是经过长期积累编摘的，但在成篇之前，必是经过一次统筹安排、按类分编的原则分为三组精心抄定的。在此基础上，我们进一步认为，《语丛》前三篇当是简书主人生前最喜爱、体会尤深之文献的摘录，且学者时时可以拿在手上翻阅、记诵、玩摩、体味，竹简之所以如此之短，或许就是为了满足手持便携、袋容衣纳的需要，而竹简文字的疏致工丽则除重视的因素外，亦有助于经常阅读之所需及表达珍爱郑重之意。此外，《语丛》前三篇皆有三道韦编丝绳，则似乎更强有力地表明，此三捆简书皆是其拥有者生前最经常翻阅、诵读的书钞；韦编三道的用意似乎很清楚，就是为了使简书编结得更为牢固、扎实，防止断绳脱简的现象轻易发生。总之，我以为《语四》在骨子上不同于《语丛》前三篇，它不是格言式汇编摘抄本的性质，而是成片文章的翻录或缀联，是近似于书籍性质的摘抄笔记。

第二节  《语丛》四篇的制作时代与学派性质

既然《语丛》前三篇与第四篇已被我们分裂、剥离开来，那么下一步有对它们分别进行更深入研究的必要。考虑到诸种情况，我以为《语丛》前三篇的摘录或抄写当在公元前四世纪后半期。但是，此三篇所摘录语句的来源，当远远出自此以前，其中大部分语句当是被某种程度的经典化之后具有十分重要的义理或意义，而被墓主生前抄录、诵读、玩味的。饶宗颐先生即认为它们是《庄子·寓言》所说的“重言” ⑧。若如此推估这些语句的产生时间，则把它们上溯到公元前五世纪或更早一些时候，应该是不成问题的。《语丛》四篇中有许多语句或直接见于郭店简书它篇，或见于《论语》、《礼记》、《老子》和《诗经》等书中，今姑且略去不证⑨。诚然，《语丛》前三篇的思想主体仍当属于儒家，B10大多可能是孔子、孔子弟子或再传弟子的语录。简单说来大约是活动于公元前五世纪的儒家思想者的粹言集锦或文献摘抄，但不排除个别语句有早出或迟出现象。此外，在《语丛》前三篇之中，可能偶尔夹杂了几句带有道家色彩或本源于《老子》思想的东西，但这些语句皆已经过揉化处理，被涵摄入儒家思想之中了，而成为《语丛》思想整体中的有机组成部分。

《语四》则与《语丛》前三篇不同，其学派性质并非出于儒家。该篇不言心性与人生伦理，而是谈如何慎言以存身，做人君应贵谋而重时，招揽贤才，对于枭雄应善于结交利用等内容。这似乎与儒家或道家的并没有非常直接的关系。李零把此篇断为“道家阴谋派”的文献，B11，略嫌勉强。《语四》或当属权谋纵横游士之作，符合为君为士的需要。B12由此反观第8、9简“窃钩者诛，窃邦者为诸侯。诸侯之门，义士之所存”二句，似乎其关切点正集中在诸侯与义士的关系之上。在春秋、战国时期，诸侯王室的谋篡争夺现象时有发生，最典型的例子是田陈子窃夺了姜齐的邦国。而楚国内部的权力斗争亦时有发生，如公元前626年商臣篡杀成王，自立为王，是为穆王；公元前541年冬公子围缢杀楚王郏敖，自立为王，是为灵王；公元前529年楚国爆发宫廷政变，子干为王，楚灵王在绝望中自缢而死。因此“窃邦者为诸侯”，乃当时较为普遍而又触目惊心的现象。而诸侯王的废存更立，则与义士密切相关。这些勇义死节之士正是保存或颠覆王位之人的直接行动者，当然不可轻视；简书说要结交臣雄，延揽贤才，亦暗含此义。

另，《庄子·盗跖》云：“小盗者拘，大盗者为诸侯。诸侯之门，义士存焉。”《庄子·月箧》云：“彼窃钩者诛，窃国者为诸侯。诸侯之门，而仁义存焉。”《史记·游侠列传》云：“窃钩者诛，窃国者侯。侯之门，仁义存。”比较这四种文本，可知《史记·游侠列传》文乃正从《庄子·月去箧》化出，因为《月箧》乃散文句式，而《史记》则已用韵及对偶，其雕琢的痕迹显而易见。由此还延及一问题：对于此句引语来说，为什么《庄子·月箧》及《盗跖》篇皆用散文句式呢?翻翻《庄》书即可明白，这主要是由两篇的文体性质决定的。《月箧》作“彼窃钩者诛，窃国者为诸侯。诸侯之门，义士存焉”，正合《庄》书体例，而未尝有作押韵及对偶的用心。但《月箧》与《盗跖》所言者多异文，尤其是“仁义”与“义士”的相对立，使人们一时难解所以。今仔细研读《盗跖》与《月箧》原文及原意，可知“义士”与“仁义”的使用，各符合于原篇的宗旨及上下文的意涵。又比较《盗跖》与《月篇》之所言，《盗跖》当比《月箧》篇引语略微早出，一者因“小盗者拘，大盗者为诸侯”似比“彼窃钩者诛，窃国者为诸侯”更原始、粗糙；二者因为《盗跖》言“义士”尚仍针对有德行的人而言，而《月箧》云“仁义”则直接深入到攻击圣知之徒或儒墨等学派所内涵的思想实质自身了。进一步比较《语四》所录“窃钩者诛，窃邦者为诸侯。诸侯之门，义士之所存”，与《盗跖》、《月箧》的语源关系，似可推断前者正从后二者综合抄录、略加变化而来。这无论是从语句的选录，还是从择词用韵上可以比勘、推敲出来。需要指出的是，《语四》所录与《盗跖》所言的“义士”一词，语义很可能因置入的文章背景不同而略有差别。在《盗跖》篇中，“义士”指示高义之士，尤其是仁义之士，与《月箧》篇所抨击者相近；而在《语四》中，“义士”乃主要指死义之士，其内涵因置入的识读背景不同而别具意味。总之，就上面的引文及我们的分析比较来看，从《盗跖》、《月箧》到《语四》和《史记·游侠列传》，当一篇比一篇早出。《史记·老庄申韩列传》云：“(庄子)作《渔父》、《盗跖》、《月箧》，以诋讠此孔子之徒，以明老子之术。……用剽剥儒墨，虽当世宿学不能自解免也。”又湖北江陵张家山汉墓中有《庄子·盗跖》篇竹简，墓葬的年代在文帝时，比马王堆、双古堆墓略早。B13联系出土文献与世传文献，重新肯定《盗跖》、《月箧》诸篇为庄子所作应该是没有问题的。且根据我们上面的分析，此二篇之作当在庄子早年的时候，到《语四》抄作之时已经流行了一段不短的时间了。由此而推及《语四》的制作时间，当是在公元前四世纪末或三世纪初，即公元前300年左右的时间里摘抄汇编的。

又，《语四》现存竹简的制作或抄录，与其语摘来源之创作时间并不一样。《语四》第1简云：“非言不贝寿，非德亡复。”“贝寿”，裘按：“读为‘酬’或‘  (售)’。”B14陈伟先生指出：“‘非言不雠，非德亡复’，当出自《诗·大雅·抑》。”B15陈说是。雠、复近义，雠，答也；复，报也。仔细审读第1至4简(第4简有可能当编在第2简后)，虽然“非言不雠，非德亡复”本源于《诗》，但竹简的抄作者并不是直接从《诗》中截取而缀合进来，而是连同其它几简转相抄录而来的。因此我们对于文本的制作时间的分析，就显得更为复杂了。设若我们不考虑得如此复杂，则可以就“非言不雠，非德无复”一句，把《语四》的语句来源推到《诗经》的时代，而其下限，根据上面对第8、9简的分析，则迟至公元前四世纪末期，约当庄子青壮年的时候。

总之，我以为《语丛》前三篇与第四篇的性质从根本上是不同的，前者是当时流传的儒家文献的摘抄，不过这些摘抄简文都是经过精心安排、分类整理过的，每一篇都各有自己的主题，但三篇又是相互联成一体，有着清晰分明的脉络统系。而《语四》则无论在竹简形制上还是在简文书写上，与前三篇有着较为明显而重要的差别，它不应该完全被当作“语丛”体或格言式的零星语句的摘抄，而应该被当作一篇有内在关联的段片文章来看待。从思想内容上说，《语四》的内容虽然既有儒家的，亦有道家的，但从总体上来看，它已被编录者的主观意图从根本上改观了。很可能，《语四》是权谋纵横游宦之士所做的言论汇集或思想表达。

第三节  天生百物  人为贵

《语一》第18简云：“天生百物，人为贵。”人之所以为贵，自然是与天生之百物相比较而言的。天命是“天生百物”的生生之原，而即天自身才是此生生系列所从出的根柢。天命自身即无即有，天命之纯命是一种创生的活动力，而天命之所命则是命物的内涵或结果，从天命之纯粹自身性到天命诸物的生生过程中，其中必然涵摄“物由亡生”的原理。不过纯从天命的直线性下落来看，它也只是一个生生的过程，物的形成则是其结果。

天既命诸物，那么此世界的存在维系于天命的根源，是毫无疑问的。但物的形成与体现却并不仅仅是天命的单一性原因或因素造成的，简书亦颇强调“地”的作用，如《语一》第12、14、6、7简云：“有天有命，有地有形，有物有容，有尽有厚。有地有形有尽，而后有厚。”B16第19简说“地能含之生之者”，在生物的过程中天赋其命，地予其形，天地两相合作，诸物才得以真正生成。所谓诸物的真正生成或真实存在包括性命的来源及其禀涵两方面的内容，亦包括广延与时间特性的显现。《语三》第17简云“天型成人，与物斯理”B17，第18简云“物有理”，第71简上、72简上云”命与度与乎物”，皆认为天赋予人物以伦理，此伦理乃人或物自身的内在法则，不是西语伦理学上的伦理义。除此之外，简书言天命亦论及性，不过《语丛》关于性与天命的关系因竹简缀属失系的原故，变得不甚清晰，只《语三》第71简下云“有性有生”，第68简下云“有性又生乎”，第58简云“有性有生乎生有  ”，第68简上、70简上云“有天有命有生”，可为其证。从第66简上云“亡亡由也者”一句，或许可以断定性亦当源于天命，有性才有生，生亦本原于天命。宽泛言之，人性、物性本原于天地，亦无不可。总之，一切的物性与人性，一切的物理与人理，一切的物形与广延，一切的生命实在自身，以及名、教、真、善、美、圣，都是由天地赋予，而又包涵在世间万有之中的。天地，囊括万有，为万物之总名。

《语丛》论述“有天有命有生”以及“有性有生”等等，实质上颇为重视有生命之物，对于生的强调是简书的一个重要观点，《语三》第67简下及竹简残片4皆云“生为贵”，这正是中国传统文化的重要精神之一。由此反观《语丛》论述人物的天地性命之来源，可以看出其内在的目的是在确立生命的终极根据之外，亦在确立生命的丰富内涵及其崇高伟大的特性，正是从此两点上来说生命才是诚为可贵的。当然也正是在此两点上来说，中国人的人性修养乃根本是为了通往知天命之途而达于天地境界的目标的；同时人性的修养亦是对于生命本原或者天命自身的维持。无法无天，独裁与专制，都是因为在人性的根柢上丧失其本原者、超越者与崇高者，而使生命的内涵必然变得枯萎、暴躁，甚至异化变质。文化上的飘摇不定、彷徨无着，乃至于丧失自信力、人随物转，亦都是因为在人性的本原上绝丧天命的缘故。生命之所以为贵，是因为“有天有命，有地有形”，有物有名，有仁有智有义有礼，有美有善有圣等等。“生为贵”之所以贵，乃因其崇高而丰富的内涵。

进一步，在“生为贵”的基础上，《语一》第18简提出 了“天生百物，人为贵”的观点。《孝经·圣治》、《大戴礼记·曾子大孝》、《荀子·王制》、《列子·天瑞》、《太玄·玄文》、《论衡·无形》、《辨祟》和《孔子家语·六本》等，皆有此一思想。定州八角廊竹简《文子》第0772号简云：“为本平王曰天地之间物几，独人者□”，似亦陈述或询问“天地之间，独人者为贵”的道理。其实在孔子或更前即有此种思想的发端。《论语·乡党》：“厩焚。子退朝，曰：‘伤人乎?’不问马。”马为物，人与物对，则自是以人为贵了。当然在中国古典文本中，物的概念是宽泛灵活的，当其与人相对的时候，人不在物中，但当从天生百物的总体来看时，人又在物中，不过是特殊的一物罢了。《论衡·辨祟》：“人，物也，万物之中有知慧者也。”就是这一观念的明确表达。关于“天生百物，人为贵”的命题，简书作了铺张的论述。《语一》第18至21简云：“天生百物，人为贵。人之道也，或由中出，或由外入。由中出者仁、忠、信，由……”所谓人为贵，实即人道为贵，或二者互为因果。《性自命出》14、15简：“道四术，唯人道为可道也。其三术者，道之而已。”第41、42简：“所为道者四，唯人道为可道也。”《语丛》前三篇与《性自命出》等篇思想相通的地方实多，此处引文指明“唯人道为可道”，对于《语丛》“天生百物，人为贵”的论证是有支撑作用的。

为什么人为天生百物之中的最贵者?《语一》从人道的角度作了集中的论述，《语二》从人性的角度作了深刻的说明，《语三》主要从人生伦理道德的角度作了阐发，实际皆可归入《语一》的议论中。集中起来，人之所以为最贵者，乃是由于人性内涵情、欲、理诸因素的天命成份；人道不同于物道，但又超越于物道之上，其性情的涵蕴，其心智的作用，其伦理的规范，以及其心性对身物的统帅，都决定了人贵于物，人道超越于物道。《语一》第15、16、17简云“有美有善”、“有仁有智，有义有礼，有圣有善”，都是针对人的性命内涵或人道的内涵因素与目的说的。人之可贵，正是由于人自身的生命本质内涵仁智义礼、真善美圣诸种相综合的因素。沿着这样的思路，下面将做具体的论述。

首先来看简书是如何认识人性的。《语二》主要论述了人的喜怒悲乐及虑、欲、智等皆源于“性”的问题。《语二》云：

(1)第1至4简：“情生于性，礼生于情，严生于礼，敬生于严，望生于敬，耻生于望，利心生于耻，廉生于利心。”

(2)第8、9简：“爱生于性，亲生于爱，忠生于亲。”

(3)第10至12简：“欲生于性，虑生于欲，  (悖)生于虑，静(争)生于  (悖)，尚生于争。”

(4)第20至22简：“智生于性，卯生于智，悦生于卯，好生于悦，纵生于好。”

(5)第23、24简：“子(慈)生于性，易生于子(慈)，肆生于易，容生于肆。”

(6)第25至27简：“恶生于性，怒生于恶，乘生于怒，忄其生于乘，恻(贼)生于忄其。”

(7)第28、29简：“喜生于性，乐生于喜，悲生于乐。”

(8)第30、31简：“愠生于性，忧生于愠，哀生于忧。”B18

(9)第32、33简：“瞿生于性，监生于瞿，望生于监。”

(10)第34、35简：“强生于性，立生于强，断生于立。”

(11)第36、37简：“弱生于性，疑生于弱，北生于疑。”

从以上所引诸简来看，《语二》对性之生系列的陈述是比较复杂的，由性之生系列反观性之内涵，则必是涵蕴丰富且有内在分异的。从目前见到的有关《郭店楚墓竹简》人性论的研究资料来看，常有以偏概全之蔽，认为简书论性只在于以情论之，从《语二》的论性来看实有纠正的必要。在帛书《五行》解说的部分，作者区别了大体与小体之性，其性的内涵颇不相同，大体(心)之性好仁义，小体之性则好声色臭味佚豫，如果把仁义规定为天理，声色臭味佚豫看作欲之所欲者，那么由大体、小体之性之所好来反观其性自身之内涵，则大体之性内涵仁义之端，小体之性内涵欲望之端，是可以肯定的。《性自命出》第39简：“仁，性之方也。性或生之。”第40简：“唯性爱为近仁。”方，方法，准则，性之至高内涵以仁为目的，仁亦内在地规定“性”。按照孟子仁之端为性的说法，性与仁的区别、联系即可得到解决。简书云“性或生之”，当可理解为性中内涵仁之端，仁之端生现出来即为仁。这个仁端，按照《性自命出》的说明当指“性爱”，“唯性爱为近仁”，这是“仁者爱人”这一古老规定的翻版。不过这样的一个规定与《性自命出》以情气为性的说法是相统一了。但是必须指出的是，即“爱”论性自然是以情论性的思路，然而从仁端内涵于性中的角度来说，这种“性爱”其实也可说是“仁性之爱”、“理性之爱”，所以在简书《五行》和《性自命出》等篇中已或明或隐地包含着以理规定“性”的因素。所谓理与情虽有分隔，如理着重于天命所赋予于人的内在仪则或理则，《礼记·乐记》突出了“天理”的说法，如情则着重于人情上的体验或划分，但在战国中期以前情与理常常在论性之本体中是融合、搅混在一起的。仁到底是属情或属理，其追问的意义不在于对其进行两分的剖判，而在于加深对它的理解。假如我们对仁的理解不执着于一偏，且对宋儒的理解有所认同的话，那么承认简书有以理释性的思想则显得颇为自然，毫不唐突了。沿着这样的一条思路追溯、挖掘简帛《五行》的深沉内蕴，似乎仁、义、礼、智、圣五行通过“形于中”的内化功夫，而成为人性内涵的一部分了。然而君子之所以能使五行形之于内，亦在于其起心之良善与否、作用如何。看来孟子所谓“良知”、“良能”之说亦非空穴来风，实对人之生命自身有所体验、透悟。这样，由本心推及于天性，其内涵亦应该是多样、丰富的，这就是《诗经》所云“有物有则”之理。由此看来，《语二》第20简云“智生于性”不应该绝对地肯定为只是一个情的外衍或规定。在其论性之生系列中，有与仁、义、礼、智、圣五行相对应的，如上引第(2)、(5)、(6)、(7)对应于仁行，第(1)条对应于礼行，第(4)、(9)条对应于智行。B19

《语丛》不但以情、理规定“性”，而且以欲、力来规定“性”。上引第(3)条云“欲生于性”，反推之性中当内涵“欲”了，不然性何以能生“欲”?《语二》第10至19简还陈述了欲之生系列，看来以欲来规定或理解性亦是一条不容抹杀的支系，这与《礼记·乐记》以“人欲”、“天理”两分的思路在侧重点上有所不同，但合于《五行》论大小体之性的看法。上引第(10)、(11)条云“强生于性”、“弱生于性”，可能是以气质解性的发端，这里权且以“力”称名“强”、“弱”，如此则简书亦有以力论性的内容。内在之性命与外在之事业的确立，都与性中内涵的生力密切相关，其力之或强或弱，或刚或柔，都是攸关紧要的问题。《周易》比较强调刚柔相济，《老子》尚柔弱，而此篇简书则偏重于崇尚性力之强，与儒家一贯崇尚刚强，孟子宣扬“至大至刚”的精神是相符合的，看来《语丛》论性必出自先秦儒家之手是无疑的。

总之，简书《语丛》论性，从情、欲、理、力四路作出了比较系统、全面的理解。B20现在的问题是：为什么《语丛》对“性”的理解比其它几篇简书宽广、丰富得多?前面我们已说过《语丛》实乃后辈学者对前辈大儒思想的语摘，既然是语摘，则其阅读的书籍必然众多，因此其内容的丰富性或驳杂性自是不言而喻的。而从以上关于人性论的疏理中，确实可以推断出《语丛》的摘录者曾经研读非常广泛，其对人性内涵的关注与文本摘录不当仅只表现为数篇文章而已。由此进一步推及春秋末期到战国早中期的人性论状况，其丰富、驳杂的程度亦当更加惊人。在春秋末、战国早期的儒家当中，依《论语》、《礼记》及其它先秦两汉古籍的记述，曾言及“性”的儒者有孔子、子贡、曾子、子思、宓子贱、漆雕开、公孙尼子、世硕等人。《论语·公治长》：“子贡曰：夫子之文章，可得而闻也；夫子之言性与天道，不可得而闻也。”郑《注》云：“章，明也。文彩形质著见，可以耳目循。性者，人之所受以生也。天道者，元亨日新之道深微，故不可得而闻也。”依郑《注》，子贡的原意似是说其师孔子虽然曾经(或时而)谈论有关性与天道的问题，但由于此一问题过于深微玄奥，而作为弟子的他实难透达理解，所谓闻其言而未明其理也。由子贡曰“夫子之言性与天道，不可得而闻”一句，还可以反映出在孔子同时或此前，言性与天道一直是一个颇为重要的话题，而在孔子之同时或其弟子生活的时代则已达到热烈的程度，需要用孔子的至理名言以启迪其真实的内涵了。证之于《诗》、《书》与两周金文，《国语》与《论语》，以及《礼记》和《孟子》、《论衡·本性》等书，这一推断是完全可以成立的。既然在孔子前后，关于人性的讨论已如此热闹，特别是自孔子死后，儒家内部定于一统的局面被打破了，其言性的差异与纷繁自然是可以想见或预料的，《论语》、《礼记》、《孟子》中有关儒家后学的相互攻诘责骂，其例子不在少数。其中关于人性的问题，当是斗争的一个焦点；《语丛》抄录的文本所展现的人性内涵比较丰富驳杂，当是时代思潮的必然反映。此外，《语丛》论性还有一个重要特点，即除以情、欲、理、力论性外，其性之生系列常常产生串联转接的情况，今不具论。

人之所以为贵，不但与人性相关，而且与身心、人道关系密切。《语一》第45至52简云：“凡有血气者，皆有喜有怒，有慎有  (狂)；其体有容有色，其身有嗅有味，有气有志。凡物有本有卯(标)B20，有终有始。容色，目司也；声，耳司也；嗅，鼻司也；味，口司也。气，容(?)司也；志，志司(也)。”“志，志司”，裘按：“此句当读为‘志，心司’，或‘志，心之司’。”B22这段话指出了凡有血气者皆有喜怒慎狂之情，不独人惟此，生物亦然；且此情似充涵于血气之中，通过血气的多样性活动而表现出来。凡人与生物皆有体，体有大小、本末、终始之分；终始是一个时间性的概念，大小、本末乃就诸体的重要性而分别之。细审所引《语丛》原文，当作了如此之分判的。所谓大体、本始者，心也，容(?)也。心与容(?)充涵志与气。简文云“气，容(?)司也”，“容(?)”，疑整理者尚未释出其通假字。小体乃身体之分，耳目鼻口受制于整体之身。小体所司制的对象物为声、色、嗅、味四者。简文云“凡物有本有标(未也)，有终有始”，依传统对本末、始终的理解关系，可以推断《语丛》已有以本统末、以始达终的观点，这样关于大体、小体的关系大概与简帛《五行》的理解基本相同。其实就内容来看，本来就没有什么大的区别，《语丛》在骨子上仍是分论大小体之性，而又统之以心帅身的论调。此外还想就“气”作一点深入的说明，气为血气，血气涵情，则所谓气指示的是情气，流传至今的“血气方刚”一词，其“血气”正是即情而言气。而“情气”之说与《性自命出》篇相通，不可谓无源，亦不可贬之失低。

人道由心性而来，但人道毕竟有其自身独特的个性与特殊内涵。《语丛》对人道的论述颇为完备，今从伦、教两方面予以深入分析。儒家伦理是上古文化的重要组成部分，亦是简书《语丛》的重要思想内容之一。在《语丛》中，这些伦理德目都是有其自来的根源的。当然从天命的角度来看，所谓伦理亦即是天理，天理落实于人生化为人道，即是人伦。第19至21简指出人之道根源于两个方面，一方面是由中出，即由心性外显，一方面是由外入，即由现实人生内化为人之本质。由中出者为仁、忠、信，由外入者似当补充为义、礼、智。就仁义的内外关系来说，简书第22、23简云：“仁生于人，义生于道。或生于内，或生于外。”人道本来即是合内外之道，仁人义道，仁内义外，似乎就已把人自身界定为内，把道则相对地界定为外了。但“人之道则更进一层，“人之道也，或由中出，或由外入”，与《性自命也》“始者近情，终者近义”的“道兼情义”观颇相一致。证之《荀子·解蔽》，它以心道的对待关系作为运思模式，可知以人内道外为基本立足处的观点，亦是由来已久。其实早在郭店简书《六德》篇中人道就是以内外之分为大架构的，而告子主张仁内义外，与此约略相同。孟子力辟仁内义外，而主张义亦为人内，则实乃中国哲学思想的一大变迁，这也是道在人内，或道即本在心性之内一主张的突出表彰。所谓由中出，由外入，追其根本都与天命相关，但克刂就人道来说，已是在天命的下落层次上而言了。由中出者，直接源自于人本身，是在天命下落为人之心性上而言的；由外入者，则更在天命的进一步下落层次，由人之心性向外率显为道上而言的。出与入虽一方面有人内道外之分，但另一方面又都双向地与人自身密切相关，所以人道与人自身是根本不能分离的。《中庸》云“道也者，不可须臾离也，可离非道也”，“道不远人，人之为道而远人，不可以为道”，则是发展、推明此意。对于礼乐，《语一》还有更细致的论述，第24、25简认为礼由德生，乐由礼生，第31简认为“礼因人情而为之”，第32简大概是认为如果善理人情，使之和谐愉悦，则乐由之生。而第25、63简更认为由礼乐可以知刑法。礼乐原自天德，由人情而生，都是当时非常普遍而传统的观点，不过《语丛》既然是哲理名言之汇抄，则其以礼乐直接追本于天德、人情，可能与其由心性分析人生伦理的观点有关，而其所据的原始文本当不出自同篇。《语二》对人伦的生成关系还有更系统的论述，它们之间形成网络沟通的关系，这里就略去不论。

除了对伦理进行本原的追溯与生生关系的论述外，《语丛》还对伦理条目的内涵及其具体应用作出了解释。《语三》第35、36、37简云：“丧，仁也。义，宜也。爱，仁也。义处之也，礼行之也。”此句以仁德为中心，论述了仁、义、礼的内涵，以及它们内在的关系。《语一》第98简云“丧，仁之端也”，丧为仁的本质是其内在地涵蕴仁端，丧无仁端则失去了丧的存在本质，这种本质就是仁爱的精神，没有真实之爱，仁就不会有生命情理的本根。义、礼建立在仁爱之上，皆是仁爱生命的表达；有义宜处，有礼节行，仁爱才凝固而适度地表现出来。《语三》第24、25简云“义，德之尽也”，“义，善之方也”，义为善之方，亦是德性的铺陈表现。不过简书对“义”规定得最清楚的恐怕是《语一》第105简“物各止于其所，义行”一句，它把“义，宜也”的释义表达得更具体、更严格了。物各止于其所，止于其所当然，这就是义。过与不及，皆是非义。《语丛》对仁义二德颇为重视，它不仅把人道与仁义直接对应会通起来，而且如《语一》第93简说的“仁义为之  (  )”B23，为向善之方，为人道之标准，这是把仁义作为伦理规范之中心的最明显、直接的表达。在仁义二德之中，仁德又受到更高重视，如《语三》第39简云“物不备，不成仁”，《语一》94简云“备之谓圣”，成仁成圣，这是儒家哲学的最高要求，《语丛》亦莫能外。简书对信德亦颇重视，《语一》第65、66简说“上下皆得其所之谓信，信非至齐也。”信乃人伦之上下各得其所，且两所相合才谓之信。但简书同时也强调“信非至齐”的观点，这很可能是基于对传统伦理真切的内在透视，而反对把信德规定为破坏人伦差别的内在因素。上下虽然相信而各得其所，但上下之差别毕竟是存在的，其与破坏、扰乱、打碎人伦差别、社会等级秩序的“至齐”观念是相区别的。礼自然是伦理规范的表现，礼仪是礼的物质外壳，而礼意则是指礼所包涵的基本精神，与性命之原及伦理系列两相沟通。简书还对智有具体的规定，《语三》第38简云“不善择，不为智”，智即是人立身成物的伦理选择，善择则对诸伦理能涵摄、统帅，能使人我物己，各得其所，使儒家大义维系天地之间而不堕。在伦理实践中，智的作用尤其突出。

简书还就一些伦理关系或实践，作出了具体解释。如《语一》、《语三》认为在君臣、父子、兄弟、朋友的人伦关系中，父子表现了人伦至上至下的关系，兄弟表现了人伦至先至后的关系，前者为尊尊之至，后者为亲亲之至，其它几种人伦关系则是根据亲亲、尊尊的原则嵌套在其中的。这似乎是一种血缘的伦理，但儒家伦理的意义更基于对纯血缘观念的打破，《语一》第77、82、79简云：“［厚于仁，薄］于义，亲而不尊。厚于义，薄于仁，尊而不亲。”所谓尊尊、亲亲，乃基于儒家仁义的伦理观点。这里有一个前提性的判断需要予以澄清，即以仁义为代表的儒家伦理，虽然与以亲亲、尊尊的血缘伦理有不可分割的联系，甚至可以说，儒家伦理是从血缘伦理发展出来的，但毕竟儒家伦理要高于且涵盖了血缘伦理。时人常把血缘伦理与儒家伦理相混淆，皆不思不觉之过。很显然，《语丛》的儒家伦理观与上古血缘伦理观有密切的关联，这是其所以高扬父子，而相对贬抑君臣之道的原因。《语一》第78、80、81简和第87简，《语三》第1至5简和第6简，认为人父有亲有尊，而认为人君无亲无尊，只是一个朋友之道，“友君臣，无亲也”，“友，君臣之道也”。这是早期儒家继承上古伦理思想而得来的光辉思想，与秦汉以来高度君权化的儒家伦理有显著的不同。而正由于重亲道而轻君权，所以君臣之间建立的是一种朋友关系，是基于“信”伦而建立一种相对自由的双向选择关系，这同时也是春秋战国时期诸侯分立、游士成风的时代特点所决定。《语三》第1至5简把君、父作为相对的两极比较，父无恶，则父为人伦之正，犹君为三军之旌B24。君与父的不同，乃在于人皆有父，是自己无法选择的，自觉于人伦规范者则能以父亲、父尊为人生之正；而君则不然，君臣关系并非与生俱有，而是后来的强加，是以暴力的逼迫与法律的系属为支撑的，因此天生之伦常与后天的人为应区别对待。君不任臣，臣不信其君，则君臣的关系可以终结；如人有不悦其君，就可以逃去，回避此君此臣之义。至若隐士者则截断世缘，连任何一地一国之君臣关系也义无反顾地回绝了。而如果君主的号令不符合道义而强施之于己身，作为朋友关系的臣民是可以拒绝接受，不服从其命令的。这是以德抗君的合理性行为，尽管仍然没有从根本上回绝君臣关系，但却正义地维护了君臣相友之道。顺便指出，君臣相信相友的伦理平等关系，并不是一种社会地位上的“至齐”关系，二者必须区别开来，而不可搅混在一起。《语一》第103简云“礼不同，不害不妨”，这已是有人对异域不同之礼进行了礼意的沟通与理解，出自原始儒家第二、三代学人之手，颇有可能。简书还具体地论述了游处之道。《语三》第10至15简认为，交游以有德者为益，否则为损。对交游的对象应善省察，其目的一在于“嵩志”，一在于“在心”。“嵩志”即崇志，“在心”即省察、恤问其心，对人对己两皆适用。

前面已经说过《性自命出》篇论道与教的关系，基本与《中庸》“修道之谓教”的思路相同。那么《语丛》也是否如此呢?应该在文本中找到切实的根据然后作出回答。而如果切实如此，则《语丛》论教的具体内容及其思想重心是什么呢?

在论“道”的基础上，《语丛》又进一步论述了察道、知道，以及人与物的关系等问题。《语一》第29、30简认为“知天所为，知人所为，然后知道，知道然后知命”，知天人之所为然后才能知道什么是真正的道，而只有对道有切实、透彻的把握才能对人我物己内涵的性命，及其所本原的天命有真正的理解。只有知天命，才能真正贯通天人，打破了天人、物我的限隔，而成为一纯粹的自由体，同时物亦备于己而无所分离，这是成己成物的双重任务。何以知命?不但知道才能知命，而且必须“知博，然后知命”。知博，即对人伦、物理皆有比较透彻的理解，把握其中一以贯之的道理。简书还把“知”贯彻到人伦实践中，如《语一》第26、27简说“知己而后知人，知人而后知礼，知礼而后知行”，有了对人己礼教的把握后，才能把德性的生命化为人伦实践的具体活动。在“知”的基础上，《语丛》又强调了“察”的因素。《语一》第85简说：“察所知，察所不知”。对所知与所不知皆要洞察明晰，才能行之无讹。第68简说“察天道以化民气”，明于天道以致民用，这是认识的一个基本目标。第86简说“势与圣为可察”，第84简则说“有察善，无为善”。察善与为善有所区别，察善是认识主体在发挥作用，而“为善”乃行为主体在发挥作用。简书对“为”每有戒备，所说的“为”乃是一种存心有意之为，为为而为，其心不诚、意不正，可以推知。所以《语一》第55至58简强调“为”与“弗为”的统一，“不可为也，而不可不为”，其实即是要人去其虚伪之为，而从其本真之为。这样，简书由此必然要深入到对心性自身修治问题的讨论中。《语三》说“仁治者至无间则成名”、“爱治者亲”、“智治者寡悔”，又说“兼行则治者中”，对德性的修治亦必贯彻到伦理实践中。何以致治?《语一》第59至61简说“正其然而行□治焉”，要以教“觉己”，《语二》主张“返己”。“觉己”、“返己”说到底是知命成德。《语二》云“知命者亡咎”B25，“有德者不移”，《语三》说“德至区者，治者至亡间”，皆是此意。《丛三》引孔子的话认为修身一方面必须“亡意，毋固，毋我，毋必”，另一方面必须“志于道，狎B26于德，依于仁，游于艺”，既有对自我的反省与批判，亦有心性的涵养止定，从志道、习德、依仁到游于艺，这是成己的道德固执到成物的生命实践，从内到外，是一个泉源滚滚、循环往复的过程。孔门论“止”，以止于至善为极则。《语三》第52、53简云：“善日过我，我日过善，贤者唯其止也以异。”我与善是一次真实的人生会遇历程，善与我虽在彼此的祈向中会面，然失之交臂，或是因善超越于我的生命活动而无所企及，或是因为我高蹈漂浮而不能真切地实践善的规矩伦范。一般之人常常如此，而唯有贤德之人才能止于至善，与众人相异。止于善的观念，正与《大学》“三纲领”之一“止于至善”相同。

不但如此，简书也反对“正一失它”的过错，《语二》第40、41简云：“凡过，正一以失其它者也。”正一而失众，执我而丧物，都是与儒家成己成物之学相反对的。所以《语三》第39简云“物不备，不成仁”，《语一》第94简云“备之谓圣”。一个“备”字完全点明了儒家反对“正一失它”的立场。所谓“备”，乃是于事事物物皆能正其然，使之无偏讹，而又能备之于己之意。对于己与物的关系，简书强调主体的能动作用。《语三》云“思无不由我者”，《语一》云：“亡物不物，皆至焉，而亡非己取之者。”己取则物至，己求则物来，能己取、己求则万物皆备于我，备于我则成仁成圣，这种思想到孟子那里得到了大力的发挥。

《语丛》论教的竹简较少，教如何生及以何为内容，当不离当时整个儒家文化的传统或氛围。简书《语丛》特重人道之教。人道之教在当时被认为包容在《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》、《春秋》六艺之中。依简书整理者的意见，《语一》第36至44简即是论六艺的具体内容的。这样看来，在战国早中期，已有六艺之教了。

总之简书论道的内涵着重于人道，对人伦有比较系统、深刻的理解。在论道与伦理的基础上，《语丛》又注重修身。修身是双面的，一者“毋意，毋固，毋我，毋必”，二者“志于道，狎于德，依于仁，游于艺”，其最终目的是“止于至善”。由此简书还特别强调己取物备的观点，与孟子“万物皆备于我”的论述既有会通，亦有思想发展前后之分。简书早于《孟子》是无疑的，甚至略早于《中庸》的制作，因为《中庸》以“诚”的观念作为成己成物的思想基础，在心性学上已达到极高阶段，而《语丛》己取物备的观点则相对原始、粗糙得多，与《性自命出》以心取性的思想比较接近。

第四节  《语丛四》略论

前面已说过，《语四》的思想与《语丛》前三篇很不一样，从第10简到第27简是一段完整的文字，此段主要是劝说人主必须重视贤才与智谋的道理。第12至14简云：“早与贤人，是谓讠央行。贤人不在侧，是谓迷惑。不与智谋，是谓自讠忌。早与智谋，是谓重基B27。”简书认为及早笼络结交贤人，这才是有先见之明的行为；而如果人主身旁没有贤人辅佐，这就是迷惑无知。不结交智谋之士，这就是自己危害其身；及早结交智谋之士，这就是能厚固其统治的基础。贤德之君子与智谋之士，是人主治国存身的必要帮手。第22至25简认为士如没有朋友的帮助就不能通行诸侯，而如有谋士的帮助则其言谈游说毫无怯弱；人主如有谋臣的辅弼，则其国土不会因被敌人侵占而减少。谋略之士，其用大矣。即使是名闻邦国的勇力之士亦不如权谋经世的贤材，金玉盈室亦不如谋略的重要，所以谋略诚为可贵。第27简说：“听君而会，视厂苗(庙)而入。入之或入之，至之或至之，至而无及(极)也已。”“厂苗”原释为“朝”，恐误，似释为“庙”字较安。此简是说贤材、谋略之士在听候君主的会集，进行极为机密的庙算活动之时，其隐蔽之深，其用心之邃密，在“入之或入之，至之或至之，至而无极也已”一句中可以完全表露出来。用心细致深远，以及严保机密，这是谋略之所以成功的两个必要条件。

在论述人主必须重视贤谋才士的同时，简书对于材士之异端者——枭雄之士，从人君的角度也作出了具体分析。简书认为：“邦有巨雄，必先与之以为朋。虽难心之而弗恶，必尽其故。”所谓“巨雄”说得不好听一些，就是那些有雄材大略、志向猖狂，且极富煽动性与活动能力的人，只有他们才最有可能是颠覆或危害国家与人主安全的险恶分子，径直呼之为元恶大敦亦无不可。简书的特别之处，乃在于对邦国之巨雄，人主亦应该在敬惧中先想尽各种办法，委致其故，与他们亲近甚至结交为朋友，使潜在的险恶力量转化为辅翼国家与人主的因素。不然，“如将有败，雄是为害”(第16简)，构成对社会、国家或君权的威胁。

由人主对贤材智谋之士，及对巨雄的招揽利用，简书还论述了君臣上下或君民的关系。第17至21简：“善使其下，若开虫蛩之足，众而不害，害而不仆。善事其上者，若齿之事舌，而终弗  (  )。善［使其下］者，若两轮之相转，而终不相败。善使其民者，若四时一遣一来，而民弗害也。”开虫蛩，当为百足虫，与蜈蚣类同。善于驱使其下者，其属下虽众，然皆能相互协调合作，不相妨害，即使偶有妨害，但不致僵仆而危害其身。又若两轮之相转，终究不会相互败伤，而共承一舆，同曳一车。善于驱使其民者，若四时一往一来，周而复始，于是上之对民、民之事上皆无危害。此外，简书还对下之善事上者，认为应当象牙齿辅事舌头一样，咀嚼之而终究不会对其构成伤害。第16、17简云：“利木阴者，不折其枝。利其渚者，不塞其溪。”有本有源，其枝叶的繁茂，其溪流的畅达，都与木渚之全体密切相关，枝叶折而木荫疏浅，溪源塞而水渚枯竭。这些反映在为君之道上，自然是要求君主要保护和护养其下民。这样的文化精神，从上古史官文化到儒道诸家思想，是一脉相承、百虑一致的。

从第10简到第27简的思想，我们已作了具体分析。现在需要再度追问的是，这段文字可能作于何人之手?我认为以作于战国权谋游士之手，最为可能。因为这段简文就其主要目的来说，是劝服人主重贤贵谋，对有才能之士应加以重用。简文还就君臣上下建立一种互相依赖、和谐共处的关系进行了论述。所有这些，都与战国游士阶层有比较直接的关系。简文第8、9简云“窃钩者诛，窃邦者为诸侯。诸侯之门，义士之所存”，正表现出义士对于诸侯的兴亡存废有至关重要的作用，前面已详细论述之。简文第1至第7简云：“……口不慎而户之闭，恶言复己而死无日……凡说之道，急者为首。既得其急，言必有及之。及之而不可，必且以讹，毋令知我。彼邦亡将，流泽而行。”游说之士自是要巧于言词，才能出售自己，取悦于诸侯、卿士贵族。然而言说亦有言说之道，口必慎密，言必柔善，才能使自己的生命不致构陷于危难、死亡之中，同时又能继得“三世之福”，终生荣耀而无垢辱。反之则“恶言复己而死无日。”简书还认为游说之道，以急者为先。既得其急，则必有切中时务与事理者。而如果言不及中，行之未可，则一定要苟且讹诈，瞒天过海，毋使被游说者知道自己的底细。而如果彼邦前途不妙，则随波逐流，混芒而行，以免露迹受辱。这正是战国游说之士夸夸其谈、欺诈风行的时代，一方面他们固然对言说之道自身有所贡献，但另一方面，欺诈横行、取荣世主的丑恶嘴脸亦暴露无遗。这与儒家宣扬的诚道，道家崇尚的真性，是完全不同的。我以为根据以上提供的各种材料和信息，把《语四》判定为战国中期权谋纵横游士的作品或言论集结，是较为可信的。同时亦可肯定，这些简文的集结或创作，符合为君为士的需要；即使墓主生前虽可能深切鄙弃之，但亦不得不加以阅读、研习和教授。  

 注释：

①②③《郭店楚墓竹简》，第193、203、209页。④ 庞朴等人已就《语四》与《语丛》前三篇的差别，进行了简约的论述。庞朴：《〈语丛〉臆说》，《中国哲学》第20辑。

⑤ 《语四》每支简满书一般为16字，是前三篇的两倍。

⑥ 林素清：《郭店简楚〈语丛四〉笺释》，1999年10月武汉“郭店楚简国际学术研讨会”论文。

⑦ 李零：《郭店楚简校读记》，《道家文化研究》第17辑，第478页。

⑧ 饶宗颐：《从新资料追踪先代耆老的“重言”——儒道学脉试论》，1998年12月香港中文大学中国文化讨论会论文。

⑨ 参见庞朴、廖名春、饶宗颐等先生有关楚简《语丛》的论述。

B10 竹简整理者和目前多数研究者都认为《语丛》前三篇属于儒家。

B11 李零：《郭店楚简校读记》，《道家文化研究》第17辑，第478页。

B12  庞朴云：“《语丛四》既非儒家思想，亦非道家思想，而倒更近乎法家、纵横家，这从它所宣扬的游说之道和南面之术中，可以明白感知。”见《中国哲学》第20辑，第327页。

B13 参见李学勤著、傅杰编：《失落的文明》，第223页，上海，上海文艺出版社，1997年12月第1版。1999年10月18日，笔者与众多学者前往荆州博物馆参观，亦亲眼得见《盗跖》汉简。

B14《郭店楚墓竹简》，第218页注［二］。

B15 见陈伟对笔者学位论文所作的学术评语(1999年5月10日)

B16 李零：《郭店楚简校读记》，《道家文化研究》第17辑，第531～532页。

B17 刘信芳来函云：“恐当读为‘天型成人，与物斯理’。天型犹天范，见帛书《九主》。”

B18 《语二》第7简云：“愠生于忧。”与此条云“忧生于愠”倒，今以正文中所引为准。

B19  第(9)条“瞿生于性，监生于瞿，望生于监”中“瞿”、“监”、“望”三字皆与目视有关，而由《五行》知此条与智行相通。

B20 拙作第七章第二节认为简书论人性有情、欲、理、力、能五种路向的理解，似更准确。

B21 此释从李天虹说。李天虹：《郭店楚简文字杂释》，1999年10月武汉“郭店楚简国际学术研讨会”论文。另刘信芳认为此字应释“舛”，“舛”谓事物之孳益。刘信芳：《郭店简文字考释二则》，《古文字与古文献》试刊号，1999年10月印行。周凤五则认为应读“化”。周凤五：《郭店楚简〈忠信之道〉考释》，《中国文字》新廿四期，第124页，台湾艺文印书馆，1998年12初版。

B22 《郭店楚墓竹简》，第200页注［一0］。

B23 刘钊云：“‘  ’字也就是‘  ’字，也就是‘  ’字。‘  ’字本义为箭靶，又引申为法度”。刘钊：《读郭店楚简字词札记》(三)，1999年10月武汉“郭店楚简国际学术研讨会”宣读论文。

B24 “旌”字之释从李零、颜世铉说。分别见《道家文化研究》第17辑，第526页；《张以仁先生七秩寿庆论文集》第396页，台湾学生书局，1999年1月初版。

B25 “咎”字之释从李零说，见《道家文化研究》第17辑，第539页。此字刘钊、李天虹则释为“必”，见刘钊：《读郭店楚简字词札记》(三)，李天虹：《郭店楚简文字杂释》。

B26 此字之释从李家浩读，见《中国哲学》第20辑，第352页。

B27 陈伟认为“基”应读如字。转见林素清：《郭店竹简〈语丛四〉笺释》。