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第六章  郭店楚简儒道思想通论(Ⅰ)：天命与天道

第一节  郭店道家简书的天道观

殷周关于人性论本原的思考，大约经过了由帝命观到天命观，由天命论到天道论的转变。但所谓转变并不是以牺牲传统文化的内在价值或者文化传统的老根为代价的，而是在新的观念发展、取代旧的观念的同时，旧的观念亦得以积习保存下来，并被新的观念赋予更丰富更深刻的内涵。这样，在帝、天、道三者之间既构成了某种程度的张力差异，同时亦逐渐形成一股合同为一的巨大箍制力。笼统言之，帝、天、道三者可以合而为一，成为人自身生命与德性的根本来源，而人的整个身心活动亦无不受其主宰、制约与规范。

郭店简书的天命、天道观当是继自殷周而来，但其内容具体说来是什么样的呢?我们先来看道家简书是如何论述天道的。首先需要指出的是，关于“道”的学问，确实是到了老子的时候才得到了根本性的改造、理解和升华。“道”的内涵的丰富性、繁杂性和深刻性，使“道”这一概念成为道家学理中最基本的范畴。“道”仍然是郭店《老子》中最重要的概念，由此必须对简本《老子》“道”观进行追问。“道”最难言，《老子》简甲云：“有  (状)混成，先天地生，  穆(寂寞①)，独立不改，可以为天下母。未知其名，字之曰道，吾强为之名曰大。”老子确然承认有一个作为宇宙本根、不受它者改变的东西独立存在着，这就是超越于名言与世间万有的“道’。“道”亦勉强名之，其实质未可名言。“道”虽难以名言，且其存有亦难会悟，但“道”毕竟要有所言说；在深沉的体验中，“道”之道性亦应该有所崭露。通过对道之道性的言说或把握，老子对本然之道作了深刻的描绘。道具有超越性。何谓超越性?相对于世间万有来说，道是无的存在。世间万有恒有相状、声触、名言等的规定。有之所以为有，通过人的感觉与心智即可把握的，而道之无性或超越性，不但超离言意之表，亦超越于心智的求索，道之本体只能以神会遇。《老子》简甲云“道恒无名”，《老子》简丙云：“道□□□，淡呵其无味也。视之不足见，听之不足闻，而不可既也。”《太一生水》：“道亦其字，请问其名。”当然需要指出的是，道虽无名，“淡呵其无味”，“视之不足见，听之不足闻”，但老子认为道本身仍然是存在的，无名、无味、无形、无声之道，并不是对道自身存在的否定。正因为道自身超越于人的感官与名言的把握或规定，所以一般之人几乎不能对道有所契会。《老子》简乙云：“上士闻道，堇能行于其中。中士闻道，若闻若亡。下士闻道，大笑之。弗大笑，不足以为道矣。”上士、中士、下士，大概与孔子所谓上智、下愚之分略同，《老子》根据闻道的能力把人分为三等，上士闻道虽实有 ，然而上士闻道亦必用心神会，勤勉于其中，无有丝毫懈怠，方才得闻真实之道体。中士闻道，若有所闻，若无所闻，道之真实、存在与否，皆在恍惚、难以置信之间，即使勤勉用心，亦因其品性的差异，其身与道始终若即若离，甚至行之于道外。下士闻道，则实无所闻；不但实无所闻，且对道之真实表现以及道自体的真实存在都不置可否地加以怀疑；不但予以怀疑，且对于所谓闻道的行为，及其若有所闻都从麻木无知的心态上予以漠然的大笑。这种貌似天真的大笑，正反衬出道体的超越性，以及闻道的艰难性。《老子》云：“弗大笑，不足以为道矣。”实可谓对道体的超越性及闻道的艰难性进行了反讽的深沉的刻画。

道是小、大的对反统一。道恒无名、恒无为，可以名之为朴，“朴虽妻(细)，天地弗敢臣”。②道的这种朴小之性，实际指明道是天地之母，是万物之总根，物物而不物于物者。这种朴小的道性，侯王若能守之毋失，则能成己成物，治国平天下。《老子》简甲云：“侯王能守之，而万物将自化。”又云：“侯王如能守之，万物将自宾。”所谓自化，与造作相对，自化强调自然而然，造作则是有心而为，违反道性的内在之理。简甲云“化而欲作，将贞(镇)之以亡名之朴”，即是守紧道的朴小之性，而不参入丝毫妄自尊大的痴想、狂为。守之又守，镇之又镇，这是一个与道合一的永恒过程，其中没有一劳永逸的妄念。朴小之道作为万有的根源，并不意味着其所化生的形下世界也是朴小、萎缩的，“譬道之在天下也，犹小谷之与江海”，道不仅作为滋生不已的源泉，化生出一个庞大无比的世界，而且道即在此世界之中。因此所谓道之朴小之性，乃是就此世界的有形性而言。道之在天下，犹小谷之与江海，江海乃小谷之累聚，但小谷与江海之水性为一，所以从化生之根到化生之万有，皆为道之体现。道充满世界，充盈天下，乃是道之超越性涵摄于其全体性中。这种全体性就指世间万有而言，乃具有“大”性，因此道之朴小之性寓于道之大性中，亦是必然之理。《老子》简甲云：“未知其名，字之曰道，吾强为之名曰大。大曰  ，  曰远 ，远曰反(返)。”这种道之大性，在老子那儿得到了强调，道与天、地、王三者构成所谓“域中四大”③，其地位之高，不言而喻。那么这种“大”性又具有什么特征呢?  ，通行本作逝，裘锡圭认为应读“衍”，“衍”字古训“溢”，训“广”，训“大”，有“延伸”、“扩大”、“超过”一类意思。④“大曰衍，衍曰远，远曰反(返)”，“反”者回复其当初，终始若环，大概是说道之大性与道之朴小之性互为转化或互通为一的道理吧。确乎从纯思的角度来看，不应该把道的朴小之性与道之大性分割、隔绝开来，二者之间的内在联系亦“犹小谷之与江海”。

从道之大性到道之朴小之性，或从道之朴小之性到道之大性，这是道的内在运动规律。《老子》简甲云：“返也者，道动也。弱也者，道之用也。”道之动不是如断线的风筝，飘然下坠，而是能够进行自身的循环回复的。物极必反，乃道动的必然。《老子》简甲：“天道员员，各复其根。”员通圜。大概在人们的理解中，道与物虽然纷繁复杂，但总必复归其根原，复归其来处，落叶归根，川谷入海，万物皆出于土、皆入于土，皆出于机、皆入于机，莫不如是。这种复返之性，正是老子重视致虚守静、居以须复，及含德修养的原因。何以老子颇为重视修德?因为德即是天道或天命在人性中的涵载者，同时亦是人由道而回复生命本原的中介，一句话道与德在人的生命本质中具有直接的同一性特征。老子对道的朴小之性的强调，还表现为柔弱胜刚强的观念，“弱也者，道之用也”。如果以朴小为道本，则柔弱为道用，表里如一，柔弱之道正体现出道之朴小自主的内在本性。《老子》简甲云：“益生曰祥，心使气曰强，物壮则老，是谓不道。”老子主张柔弱，以柔弱为道用。当然必须指出的是，老子言柔弱胜刚强，或者说“物壮则老，是谓不道”，大都是在道用或者在形下之物的意义上来说的；而如果就道之体性而言，那种自强自刚、充盈不已的内在活力，亦是老子并不反对的。这种内在的力度，从“天地弗敢臣”、“万物将自化”、“万物将自宾”等语句中，深刻地反映出来。所以老子反对的只是那种外在的刚强，使物趋于老死的僵硬，使人之心智陷溺于血气偾张的情欲之强，使人主“以兵强于天下”之强；老子所主张和希望的是那种真实可依的内在之强，是长生久视之强，是抟气至柔之强，是使物看似柔弱而其内在生机恒常持续、充盈不已之强，是以道佐人主而使天下太平久治之强。总之如果老子主张刚强的观点的话，那么这将是一种以道为根柢的内在之强，与柔弱为道用正相表里，各言其一端耳。不过，老子突出从道用的角度来论述强弱的优劣观点，亦是不容忽视的。《太一生水》第8简云“天道贵弱，削成者以益生者，伐于强，责(积)于……”，亦可以看出老子“贵弱”思想的侧重点，给后人留下了深刻的印痕。

老子论道，尤重对“天道”的论述。其一“天道”一词在老子之前已产生，具有与帝命或天命同一的特性，老子皆认同之；而且在有些地方，老子论“天道”，其实即论“道”。其二“天道”与“道”仍是有区别的，尤其在道的外延扩展后，天道、地道、人道等词就成为可以平列、可以明确区别的概念了。在此需要指出的是“天道”之“天”加在“道”字前，有一种深沉的内蕴，此“天”字或者相当于神性的天、帝，或者相当于必然性的、不容更改的宇宙铁则，所以一旦把一种观念上升到“天道”的高度加以肯定，则此观念具有不可动摇的神圣性与权威性。当然这种天道，也不尽是在上升的过程中超越于我们人类自身，而成为纯粹外在的规范者；即在人道之自身，天道亦可以直接地体现或澄现出来。如《老子》简甲云：“功遂身退，天之道也。”就含有此等意思。不过也需要指出的是，在人道与天道的对立中，人道与天道亦不尽然是一致的，当且仅当二者相对立、相冲突的时候，老子强调要以人道法天道。违抗天道的命令，实乃人道之罪恶与遗憾。由此可见老子对天道的强调了。王本《老子》第77章云：“天之道，其犹张弓与?高者抑之，下者举之，有余者损之，不足者补之。天之道损有余而补不足，人之道则不然，损不足以奉有余。孰能有余以奉天下?唯有道者。”如何实现人道与天道的一致?当然是在修德上下功夫，《老子》简甲云“视素保朴，少私寡欲”，“不争”，“不欲尚盈”，“能辅万物之自然而弗敢为”，以及“我无事而民自富，我亡为而民自化，我好静而民自正，我欲不欲而民自朴”等，都是以人道法天道，而天道已经内在地规范与构造人道的经典性论述与主张。所以就人道与天道，或者天人观来说，老子认为在天人之际，道性深刻地表现为自然性。《老子》简甲在论道为域中四大之一后，紧接着又说：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”人、地、天、道，转相效法，这种法自然的特点即是一种人为，但这种人为却又是以道法自然为内在规定的，所以所谓人为、人法，其实质是无为和自然，“能辅万物之自然而弗敢为”，正是此种意思。自然既是道性，亦是人性，天人之际以及天人的互入都是以“自然”为真正的联结点的。得自然之枢要，即真正掌握了天人相通之道。

老子所主张的人道，是以天道为基础的。从修道、为道的角度说，《老子》简乙云：“［为］学者日益，为道者日损。损之或损，以至无为也，亡为而亡不为。”《老子》简甲云：“孰能浊以静者，将徐清；孰能安以动者，将徐生。保此道者不欲尚盈。”《太一生水》第11简云：“以道从事者必讠乇其名，故事成而身长。”都是在天道的基础上，论述人道应当如何展现的。《老子》简丙第3简云：“故大道废，安有仁义?六亲不和，安有孝慈?邦家昏□，安有正臣?”所谓大道，在某种意义上解释为天道自无不可，天亦可以解释为天理。大道被废弃了，哪里会有仁义?六亲不和，哪里会有孝慈?邦家昏乱，哪里会有正臣?天道包涵人道，人道即仁义孝慈，没有天道如何会有人道?人道的存立乃系于天道之存有。看来老子以天道立本，以人道法天道的观念始终是一致的，占住其思想的核心。所谓天的概念，在战国中后期由于天人分析的进一步加强，如庄子消人入天，天即成为自然的代名词。其实在老子那里，天道亦内含自然之道的意思。

第二节  郭店儒家简书的天命、天道观

与道家相对的是，儒家比较强调天命观。郭店简书对于儒家的天命观议论较多，也比较深刻。简书的天命观与上古的天命观或帝命观有继承关系，即是说楚简在传统上并没有割断与上古文化的关联。郭店楚简《缁衣》、《五行》、《成之闻之》等篇援引《诗》、《书》的经典语句，就是明证。《缁衣》第7简引《诗·大雅·板》云“上帝板板，下民卒担(  )”，第36、37简引《书·君  》云“昔在上帝，割绅观文王德，其集大命于厥身”，《五行》第48简引《诗·大雅·大明》 云“上帝贤〈临〉女，毋贰尔心”，《成之闻之》可能是引逸《书》云“余兹宅天心”。⑤所有这些引语表明郭店简书的天命观与《诗》、《书》时代的帝命观或天命观是一脉相承的，上帝对尘世民众具有绝对的权威与主宰能力，下民的命运仍然操纵在上帝的权能当中。但是上帝与下民之间并非总是处在一种紧张不安、相互对立的关系之中，在某种条件下，他们之间能构成一种动态的和谐平衡关系，这种动态的和谐平衡关系即是建立在“德”的基础之上的。上帝除了自身的、绝对的、超越的存在外，也一定要对世间万有与下民发出某种命令，其中一种命令是天生的，它构成人物的最初根原，此天命无有不善；另一种命令是后天的，根据人、物的德性表现，或者为善的，或者为恶的，所谓善、恶，相对于人的价值观念而言。《缁衣》楚简引《书·君  》说上帝根据文王之德，而“集大命于厥身”，即是据德集命这一观念的直接表达。但是人怎样才能获得一种在上帝的关照下而被上帝钦媚的德性呢?简书强调了一种虔敬尽一的心地功夫，要以人心安宅天心，以纯一精诚之心迎接上帝或天命的降临。当然，这是直接从天人相通而言，不曾论及曲尽人伦物理等一套修养功夫。但从殷周的上帝或天命观，到孔子以来的儒家天命观，在此方面开辟得甚有精湛、广阔之处。

郭店简书的天命观接着传统讲，在以下三个方面甚有发明或强调。第一强调“天生百物，人为贵”，或《语丛三》第67简下云“生为贵”的道理。《语丛一》第2、3简云：“有天有命，有物有名，天生鲧，人生卯。”在天与命之间，简书认为命自天降，命是天之所命。天取代了帝的特性和地位，具有发命或施命的特权。在天与物之间，简书认为天生百物，世间万有皆由天所生，其中命承担着沟通天物的关系。命由天所发，无物不禀受天命而生，且生成之后无物不听从天之已命续命。发命是天的本性，听命是物的特性，授命与禀命则把天物联贯、沟通起来，而人物有其自安的本原，天命有其安止的落处。天命以其纯粹意义的施命来说是绝对同一的，但就天命与人物的具体内涵或关系来说，天命又是颇为繁富而各有理则的，人与物，物与物，乃至人与人之间，皆有天命内涵的某种差异，“天型成人，与物斯理”⑥。“斯理”之“理”，以天命的内在差异把人与物打上相互区别的印痕。在区别人物的重要性以前，我们先说明简书提出的“性自命出，命自天降”的天命观。所谓性，就其原初的意义来说，性本生义，但此生乃天命生物的根本内核或原初的质具，是人物与生具有，属于天赋、不自人为的东西。当性只从天命来看，不对具体之物而言的时候，性是纯粹抽象同一的，但当其一向物而思别性所内涵的差异性时，性已经被特定的内涵条理化了，于是连同天命亦被沉重地挂搭上了人物之间丰富而繁多的差异性。孟子论性把人、物的具体特殊性上升到了天命的超越普遍性之中，就是实例。郭店简书亦难摆脱对天命、人物或心性的如是思考。

简书认为天生百物，“生为贵”，且进一步认为“人为贵”。何以“人为贵”?简书有比较深刻的说明。天命生诸物，人与物内涵规定其自身的条理或序度，正是这种内在条理或序度上的差异使人物区别开来，并且使其在百物之中最为贵尚。人之所以为贵，是因为“天降大常，以理人伦”⑦简书把天降大常与人伦人道通贯起来思考，其用意显然在昌明“人为贵”之义。当然它通过把人伦上溯到天常的高度来加以肯定的用意，亦是不容忽略的。两种用意，在《成之闻之》第32、33简“小人乱天常以逆大道，君子治人伦以顺天德”两句中，表达得颇为清楚明白。人之所以为贵，还与简书强调唯人道为可道的思想相关联。人道即人伦，人伦与天常相贯通，所以人为贵既是由天常到人伦相推衍的结果，亦是由人伦上溯而系缚在天常、天命处加以着重肯定的必然事情。其实这即是以“天常-人伦”相结合、相贯通的观点，深化、发展了古老的天命观。这是第二个方面。《成之闻之》篇对此论述比较深刻。《成之闻之》认为“天降大常，以理人伦”，自天所降命之大常，具有支撑、规范世间伦理的作用，人伦之分析及其秩序井然，都得益于来自天命之处的大常的理性规范作用。人伦之中内在地包含天常，天常内在地规范着人伦，这是双重的关系。此外“天降大常，以理人伦”还包含着一重语义，即天常能够转化、生成具体的人伦，也即天常从天命的超越性中转化为现实之人伦秩序或规范，简书云“制为君臣之义，著为父子之亲，分为夫妇之辨”(第31、32简)即是此义。从天常到人伦的联贯与内通性来说，天人关系并非隔绝对立的，其侧重点亦是以天规定人或以天命支撑人伦的。所以简书对天常与天德的强调是不可避免的，《成之闻之》即云“君子治人伦以顺天德”(第32、33简)，又云“圣人天德”(第37简)。也即是认为求己以顺天常，“君子慎六位以祀天常”(第40简)。六位，《六德》指出是父子、君臣、夫妇六者。这六者是人伦的大体，由六位而发生位际关系，就产生和形成人伦。“君子慎六位以祀天常”与“君子治人伦以顺天德”是相通的。根据天德以治人伦，且必须以天德为人性修养的根本，这是简书天命观向心性学深化发展的必然内涵。

第三，“知命”作为简书天命观的重要组成部分，已有一些新的理解。简书强调“知命”，特别凸现下学上达，及对“知命”内涵理路的构造。简书认为“知博，然后知命”⑧，其知不博，则难以知命。孔子“五十而知天命”，是在四处碰壁之后觉闻天命的，其知非不博也。能博则能淹贯，对物名物理，天人之道皆应有所知及。不过需要指出的是知博之知，乃侧重于知识之知，知命之知则是洞照性命本原之知；但二者之间亦应有某种关联，不然何以简书云“其知博，然后知命”乎?《语丛一》第29、30简云：“知天所为，知人所为，然后知道，知道然后知命。”天之所为与人之所为，皆是我们应该知识或知见的，只有知见二者之分别或二者之和合，才能够知道，知道然后能知命。知天人之分际与知道，是知命的前提，这也是从知博到知命的联系中介。不过《尊德义》云“知命而后知道”，与此似稍有不同：“察者出所以知己，知己所以知人，知人所以知命，知命而后知道，知道而后知行。”(第8、9简)这主要是论知行关系的。由知到行，逐渐外推、转化，其中以命规定道，以道紧接着规定行，正合乎逻辑。而《语丛一》第29、30简所云乃以知为统贯线索，以知命为落脚点，其中以知道为中介或前件，亦是合乎逻辑的理解。大概我们说知道与知命互为前提性的规定，或者说二者互为良性循环的规定，并没有什么不可以的。《六德》还认为“有知己而不知命，亡知命而不知己者”(第10简)，把知己作为知命的前提，但同时以知命的境界高于知己。可见心性学系缚在天命论之下，乃必然的事情。设若知己不以知命为归宿，则所谓知己乃迁移幻化不已，对生命只是重复其否定、剥离的作用；只有真正做到知命了，才能成己成德，“知命者亡咎”⑨、“有德者不移”B10。顺便指出，简书贵“察”，把“察”作为“知命”的重要方法之一。B11

郭店儒简除有天命观的申发以外，亦有天道观的论述。竹简论道的意义比较广泛，关于道的类别，亦有各种分法。在简书中道的内涵有时难以明其所指，如《性自命出》云“道四术，唯人道为可道也”(第14、15简)中的其它三道具体指什么，就很难说清了。如根据《周易》等先秦古籍笼统言之，可谓天道、地道、人道与神道四道。不过简书具体指明的，有一个大体的分类以供思维之需，这即是天道与人道的对立。道，具有遍及性，《性自命出》云：“道者，群物之道。”(第14简)《尊德义》云：“莫不有道焉。”(第7简)道，遍及天人，普及群物；天人与万物皆有道规范于其中，这与《庄子·知北游》中庄子答东郭子云“(道)无所不在”之理，正相贯通。由此可以看出儒道对于“道”的思考有非常深刻地相贯通的一面。不过，虽然简书认为道具有无所不在之理，但其重点仍在突出论述天道与人道的内涵，以及二者间的关系。

《语丛三》第50、51简云“志于道，狎于德，依于仁，游于艺”B12，此“道”是指天道还是人道?此“道”并非单指的，而是天道、人道兼指。“志于道”，即心志以道为指向与内涵，道是心灵活动的真正规范者。“志”包含坚信固执之义，择道而坚信固执，这是成己的一个条件。不过“道”自身亦有天、人之分，在天道与人道之中，如何“志于道”?这必须对于天道与人道的关系有深入的理解。竹简《五行》认为善为人道，德为天道。何为善，何为德?《五行》有自己独特的理解，如云“德之行五和谓之德，四行和谓之善”(第4简)，如云“金声，善也；玉音，圣也”(第19简)，这些论述本身已表明德与善，天道与人道有某种密切的关系。这种密切的关系是什么呢?就简书《五行》而言，人道实由天道下落，然后向外现实化，转变而来；善则是仁义礼智四行之和，而德则是仁义礼智圣五行之和，其中的差异与联系是很明显的。虽然天道与人道之间有相联贯、转化的一面，但简书更强调圣、德与天道的一面，这是《五行》学派的儒家思想，与其它儒家简书侧重于论述人道的思想不同的地方。通过比较简帛《五行》以及帛书《德圣》篇，这种意见可以得到强化与证实。圣崇智广，圣之道闻听上天    、幽玄之命，此天命被听者觉听到且涵摄于内即为“德”；而智之道广知，能知则能善。不过需要说明的是，在简书《五行》圣崇智广所开辟出的生命境界中，圣之德可以转化为智之善，天道之命可以转化为人伦之理。这是天人、圣知、德善真实地相贯通的方面。《语丛一》云“易所以会天道、人道也”(第36、37简)、“察天道以化民气”(第68简)，都包含有此等意思。因为天生百物，人虽为最贵，然而毕竟人亦为天命所生诸物之一。既然为天命所生诸物之一，则其中必包涵由天命所赋予的天道因素，人必须合乎天的法则。人在根本上是由天命所生，人道亦必由天道所自出，这在逻辑上是可以推断的。《语丛一》云“人之道也，或由中出，或由外入”(第20简)，“外入”自后天，然亦不逃于天地的牢笼与天命的主宰，“由中出”则比较直接地点明人道出于人之心性或身心的需要，而性与生从根本上又是由天赋予的。所以即使在特别强调人道的时候，亦暗涵或呈现出与天命、天道的内在关联。

与《五行》相比，《性自命出》等篇突出地论述了人道的问题。《性自命出》云“道始于情，情生于性”(第3简)，这个以情规定的道，自然以人道为是。又云：“凡道，心术为主。道四术，唯人道为可道也。其三术者，道之而已。”这是立足于人道，以心术为主的道论，其它三术(或三道)则“道之而已”，显然人道被凸出来了。又云：“闻道反上，上交者也。闻道反下，下交者也。闻道反己，修身者也。”(第55、56简)闻道而交于上下、人我，这是道作用于人自身，所以此道亦以人道为着重点。《尊德义》亦比较强调人道的一面，“莫不有道焉，人道为近。是以君子人道之取先。”(第7、8简)简书之所以要强调人道，是因为“人道为近”，由近及远，由显入玄，由卑浅跃入崇高，这是为道的一般路线。总之，从修德为道的角度看，与人己相切近的人道必然要受到强调和突出；但也不否定简书的某些篇章强调对天道的理解。在郭店简书中，我们既看到了天道与人道相涵相通的一面，亦看到二者相离相蔽的一面，比较适当的例子就是《老子》、《五行》与《性自命出》、《尊德义》平行存在的情况。第三节  简书的天人之辩

在以上论述郭店简书天命观、天道观的过程中，其中涉及到一个颇为关键的问题，这即是天人关系的问题。天命、天道与人伦、人道的关系，其实质就是天人关系。简书的天人关系是怎样的?我们将就儒道简书分别作出具体分析。

郭店竹简道家文本的天人关系以《老子》简甲第22、23简的一段话为总要：“天大，地大，道大，王亦大。域中有四大，王居一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然。”在殷代的上帝观中以敬命为天人关系的总表达，在西周的天命观中以敬德为天人关系的总表达。在孔子的天命观中渗透了其天道观，其对天人关系的理解以“知天命”为根本；而老子的天道观中亦渗透了天命观，其对天人关系的理解则以“法自然”为根本特征。在天人关系中，老子亦强调人的一面，但所谓强调实质上是对人的提升，作为“域中四大”之一，与天、地、道相并列，“域中有四大，王居一焉”。这样一种提升显然是有意而为，然在当时亦来之不易，比照文化源流与当时思想背景，实有点破、凸现之功。因为在殷周文献，包括《诗》、《书》或出土甲金文中，殷周之先祖既曾为人王，亦被其血族后人鼓吹为“有俨在帝所”、“在帝左右”、“集天之大命”或“克配上帝”的人物，这其中暗含着“域中有四大，而王居一焉”的思想，但不是那些暴虐恣肆的殷周帝王凌驾于天帝之上的狂纵想法。不过在殷周的宗教观念中，上帝或天帝与人王之间乃是父子关系，此子乃“元子”，具有荷承天命的绝对权力，同时也就具有独裁的排他性。老子把“王”作为“域中四大”之一，固然是在天帝与人王的灵格父子关系上有所提升，使之与天、地、道相平列，但毕竟王只是人中的一个独特分子，他虽可以在一定意义上或一定程度上代表人，但并不能在普遍性上等同于人之本质。这是当时的文化传统或文化背景所决定的。老子不可能突破这一点，且实质地没有突破此一点上，却决定了中国人或中国文化思维方式的基本命运：中国人与中国文化的精神内核被“内圣外王”的基本思维框架固定化和板结化了。同时，“内圣外王”在一定意义上也遮蔽了人对人自身命运与终极意义的沉思，人在此观念的笼罩下，是丧失了人自身而被异化了，还是真的通往了巴别塔(the Tower of Babel)之途?不过老子以“人法地，地法天，天法道，道法自然”，即以自然性来解决天人关系的内在问题，无论是在思想史上，还是在对人的根原性的理解上，都是极其深刻，极具原创性的。如果说孔子的“知天命”还是偏重于德性的修养，且把天人关系作为一种类似于对象性的东西来沉思与敬畏的话，那么老子的“道法自然”观，则是在同样重视德性修养的基础上，以自然性第一次真正把天人关系融通、联贯起来。自然性是人能真正效法天地或道的根本，也是天人合一的真正原因。

郭店儒家简书的天命观或天道观承自孔老而来，所以其内涵的天人关系亦是以他们为基础的。儒简的天人观包括三个方面，一是天人相通、相入的思想。简书认为天生百物，人根原于天，从天到人或从人回复到天，中间不容绝对的断隔；且在对人的分析中，人一身之中有天有人，在人道之中包含天道因素。其二以心性或德性为本位加深了对天人关系的理解。“德”是简书中被着重阐述的概念之一，但其文化渊源悠久持续，在思想史上并无十分突出的意义，而心性论则在思想史上具有十分重要的意义，大概在郭店简书的时代心性论的内核已基本形成，且凝聚出具有其自身特质的东西，因此它甚至是重新评估中国思想史尤其是先秦思想史内在骨架的决定因素之一。其三天人相分析的思想亦被郭店儒家简书凸现出来，它与天人相通的思想构成内在的辩证互补关系。所谓天人相分，自然包括“天”、“人”的名实区别，这是毋须多言的，即使在讲天人相通相入的关系之前，亦必有天人相分的思想区别作为前提，不然论述天人相通相入之理完全没有必要。而简书的天人相分思想，其特别之处乃在于自觉地反思或重新认识到天、人的不同内涵及其区别的重要性，甚至认识到这种不同内涵与区别正是论述天人相通相接的必要条件。

《语丛一》第29、30简云：“知天所为，知人所为，然后知道，知道然后知命。”“知天所为，知人所为”当然是明于天人之分的进一步落实，它要求对天与人、天为与人为、天之所为与人之所为皆有具体分别的认知与了解，而在此具体分别的认识和了解中，其一贯性乃在于知道，知道然后知命。所以简书主张知道、知命，乃是建立在认识分别天之所为与人之所为的基础上的，没有此明于天人之分的认知功夫，恐怕知道、知命是不可能的。《穷达以时》篇对明于天人之分的思想更别有深刻的理趣与理悟。按照整理者的排列现状，《穷达以时》开篇即明确指出：“有天有人，天人相分。  天人之分，而知所行矣。”  ，裘按云：“此字似当读为察。”B13《穷达以时》首先认为“有天有人”，天、人是可以平列并立的，其中一方并不能任意消解或吞并另一方，这即是说或“天”或“人”，都有其独立自在的意义和深刻内涵，正因为如此，“天”与“人”首先应是有分别的。当然此分别同时也限定或规范了“天”、“人”二者，于是二者各有其尚待区分的域限，这是“天人之分”的另一重意思。明白“天人之分”的这两种意义，并非使我们对于天人之分的认识只进行简单、粗略的划线即可，而是要对天人二者进行精细而深刻的认识，尤其是要辨识或察照出天、人的内在本质，以及天人之分的真正目的。此目的落入知行关系的论述中，简书云“察天人之分，而知所行矣。”对所行之知乃系根于“察天人之分”上，这种深刻性乃在于指出了天人之分是知其所行的本原。本原不清不明，不辨不察，如何能真正知其所行?“行”，李学勤先生指出：“用今天的话说，意即趋向。”B14说得更哲学化一点，“所行”乃是指天、人的内在本质通过潜在的实践活动而表现出来，或者简单地说“行”乃本质之显现，联系古典文本，所谓“知其所行”乃主要指知天道与人道二者而已。由此可以判断《穷达以时》这段话实质上与《语丛一》第29、30简不仅具有相同的语脉，而且具有思想上的反复共通之处。不过在“察于天人之分”句后，简书虽不废对人的强调，但似尤更强调天的一面。《穷达以时》第1、2简云：“有其人，亡其世，虽贤弗行矣。苟有其世，何难之有哉!”“世”，时世，乃或穷或达的命运机势，常常偏重于“达”的一面。“行”，与第1简“察天人之分，而知所行矣”之“行”语义有别，当作“通达”义解。从天人的角度来看，这里是指在“察于天人之分”的基础上，又就人的一方深入下去，对个体之人其立身行世的通达与否，再次进行了天人的分析。“世”乃天的一面，“贤”乃人的一面。虽有人材而无天助，虽有贤能而无世缘，人之命运还是穷困窘迫，滞塞不通。这说明天的因素深深地契入人的命运的发展之中，甚至仍然在一定意义上主宰或掌握着人的命运。简书就此列举了一些历史上颇为著名的例子予以论证。这是简书第一重具体论述“察天人之分”的意思。

第二重意思，简书通过天人的交往错综运动来分析人之面对、体验或经历的天又是什么内涵。在举证了一些实例后，《穷达以时》第11简云：“遇不遇，天也。”遇不遇，就其联系双方来看，仍是指物物、人物或人人之间的遭遇。所谓“遇”，乃人物发展过程中所包含的命运被赏识或决定性地被改变，而指向善的或好的评价目的上。就遇与不遇内在包含的命运本质来看，它一方面在历时的运动过程中毫不间断地联系着主客双方，但另一方面同时又绝对地肯定其自身的存在，具有主宰其联结之物而超越于其上的客观性和实在性，这就是天，亦可直接谓之天命。天命不仅蕴涵在人之生命本质中，而且亦包含在人的行为活动或者命运的展开过程中。而这并不是什么新奇的事情，先哲们早就在对人的生命活动中体验到了。不仅如此，先哲们还认识到人的命运，乃是一种叫做“时”的东西在其中运作着，或穷或达都有“时”的介入。因此把握“时”就成为人生命运臧否中非常关键的事情，这在儒家及《周易经传》中都有深刻的阐发。我们在此需要指出的是，一者“时”就其超出“人”这个特定内涵来说，它是属于“天”的；二者“时”有向善或向恶的两种命运前景，得时则有善运，失时则致恶命，所以从这个意思上说“时”与其得失主体又是互相作用的。

如此，作为人这个特殊主体，应如何得时而遇命，使自身通达呢?《穷达以时》第11至13简云：“遇不遇，天也。动非为达也，故穷而不［达，亦非］为名也，故莫之智(知)而不(闻)，□□□□□□□，［故莫之］  (嗅)而不芳。无      山石不为□□□□”裘锡圭先生已指出，与“□□□□□□□  而不芳”相当之句，《荀子·宥坐》作“且夫芷兰生于深林，非以无人而不芳”，《韩诗外传》卷七作“夫兰艹臣生于茂林之中，深山之间，不为人莫见之故不芳”。B15简书此段话包含着深刻的思想，不过表达得比较含蓄隐晦，有待于做一些发掘穿透的分析工作。既然遇不遇乃天定，而非人为，那么人面对此种天定的因素，应如何理解或设置人自身的行为活动和对生命的观法呢?这其中牵涉的核心仍然是安身立命的问题。简书认为如果人做到了“动非为达”和“穷而不达，亦非为名”这两个方面，那么人就是真正地超越了外在于生命的非本真的东西，从而才真正地有所立、有所守，个中包含着听从天命之流行而安命自在的思想。而如果做到了安命自守这一点，那么个人生命的人格境界“莫之知而不闻”、“莫之嗅而不芳”，是自在而真实的，崇高、伟大而美善的。实际上，这是一种德性的光辉，人格境界的构筑仍以反己成德为内在生命活动的基点，并且在天人之间构成某种意义上的翻转，德性的修养既是安顺天命的结果，同时也在一定程度上决定性地改变了生命的质量和个人的命运，于是在时世与德才之间又构成天人相对的内在张力。这是一种辩证的生命，而非生命意识的自我矛盾。《穷达以时》第14简云：“穷达以时，德行一也。”第15简云：“穷达以时，幽明不再，故君子忄享)B16于反己。”这两条引文比较鲜明地表达了以德安命，以人顺天，同时又以德涵命，以人导天的思想倾向。当然，这也是彻底贯彻“察天人之分，而知所行矣”的结果。仔细倾听文句所包含的幽邃之意，似乎“知所行矣”亦指人在“察天人之分”后应该如何行动而言，不曾一定要断除人这个主体发散的实践活动。

在《唐虞之道》中，也有类似思想，不过论述得更加明白肯定一些。《唐虞之道》宣扬的是唐尧虞舜“禅而不传”、“利天下而弗利”(第1简)的仁圣王道，其实质与被攻击为伪书的《尚书·大禹谟》“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，永执厥中”之旨基本一致：尧舜的人格生命完全是道心流行的生命，无一丝一毫人欲之私。除开这一主题不谈，《唐虞之道》宣扬“养性命之正”、“安命养生”以及“圣以遇命、仁以逢时”(第14简)的思想，则更直接明显地与《穷达以时》的思想相一致了。当未尝遇时命之时，尧舜“顺乎脂肤血气之情，养性命之正，安命而弗夭，养生而弗伤”(第11简)，这是人以天”安命养生”、“养性命之正”，或说是以天德涵养人性，安身立命的思想。但是人作为“人的”一面并非全是消极自泯的，而是要积极地“知天命”，以并遇大时；当且仅当知命遇时、神明善从人意的时候，天地保佑人的命运发展。然而何以知命?这仍是要回到以德涵持天命的老路上去，也是简书强调“仁”、“圣”二德目的原因。但是何以知命与何谓知命，这两个问题亦有可能本质地是同一的，应该把以德涵持天命同时看作知命的表现之一。这样简书所谓“知命”(第16简)、“安命”的主张，乃在安身立命的同时指向了修德的一面。如果人在以仁、圣为指归的德性修养中能够岿然立定，那么人自身的生命是不会为外物所劝诱，为非时非命的遭遇所碾碎的。同样，即使并遇时命，贵为天子，只要能在德性上立定，下注功夫，那么亦能在强权之巅上知命安泰，超然自在，消解权力对人的异化，断除血缘统治对德性生命的置换。当然， 这又是以真正的知命、安命为基础的。简书云“纵仁圣可与，时弗可秉〈及〉矣”(第15简)，又说“夫古者舜居于草茅之中而不忧，身为天子而不骄”(第16简)，从知天人之分到知命安命，从知命安命到修德以俟遇时命，这其中有一个根本性的东西，就是德与命的双向循环，可简括为“德—命”的解释结构。大体说来，命为天，德为人。命又有天命、命运及遭遇之命的分别，而由天命、命运到遭遇之命又是一个逐渐下落、浅现外化的过程，它们都具有与人相对的天的涵义。但三者皆与人发生关系，天命为人的性命本原；命运既是个人生命活动的内在化展开，亦是与人为相对的天命，围绕人而展开的自在自为的确定之路，所以命运是以个体生命活动为核心，以天人双方交互作用于其中的结果；遭遇之命对于个体生命活动的展开来说具有偶然性，是人与天(命)的遭逢相遇，大体说来人被天所决定，个人命运被突然降临的遭遇之命所操纵；但遭遇之命在侵入个人命运的核心位置时亦同时化入个人命运的历时性流衍大潮中。德，从涵存于人的心性中来说，自然对其首先的肯定当判断为属于“人的”，但德从其来源来说则是双向的，一是天命，一是人为修持的结果，因而对“德”进行天人关系的交互分析也是必要的。天命之大化流行，流行其所命并不直接就是一个“德”的东西，在天人的两分架构中，天命由天而入人，人禀受而涵持之，可以谓之“得”，但人从天命所禀受或获得的一切不可皆称之为“德”。“德”从直心，天命之本质直落心器，心器能涵存保持之而成为决定人生人性的根本东西，方才可谓之德。所以“德”真正地体现了天人的一体联贯及其取精用弘的交互作用，它要求人之修为，在心性论上完全地服务于天命之所是，简书常常强调反己修德和把“德”看作“天德”，就深刻地反映了这些思想。“德”对于“命”来说，一是直接地禀受涵持天命，对天命承担全部的责任；二是对个人人生命运来说，则是以德主命，生命的德性化、根原化，支撑着个人命运的重荷，主宰着个人命运的展开现状以及如何展开等问题，所以以德性主导命运的生命活动不是盲目的；三是对于遭遇之命，“德”既能直面会遇而承受命运的降临，也能控制或消解遭命的诸种影响。对于一个专注于反己修德的正人君子来说，他能够在修德中成己，安身立命，镇定自若，而不是使“德”受“命”的主宰、控制。《唐虞之道》云“安命养生”、“养性命之正”，俨然淡化、消解了命的盲目异化作用，而回复于性命之本原中。这当然是德性修养的伟大力量发挥作用的结果，也是德命二者相和谐，天人相统一的结果。这不是落于人胜天或天胜人的一边，而是天人互长，和合成道的表现。

回到《穷达以时》的天人分析上，可以看出它比《唐虞之道》的有关论述更为纯粹，所谓更为纯粹是指《穷达以时》更直接地以“天”、“人”及二者的关系作为论述的对象，所以它的天人之辩的意识强得多。又审察两篇的天人思想，《唐虞之道》似是在《穷达以时》的思想基础上再发议论。因此《穷达以时》及《语丛一》第29、30简提出的“天人有分”思想，可能是战国时期天人之辩的发端。

在郭店简书之后，庄子对天人关系的理解尤有深入，这里略引数例以证之，既见庄子思想的深刻，亦显郭店简书作俑之功，以及二者之间在思想上具有传承或批判的可能关系。B17《秋水》：“(河伯)曰：何谓天，何谓人?北海若曰：牛马四足，是谓天；落(络)马首，穿牛鼻，是谓人。故曰无以人灭天，无以故灭命，无以得殉名，谨守而勿失，是谓反其真。”《知北游》：“天在内，人在外，德在乎天。知天人之行，本乎天，位乎得。”《德充符》：“故圣人有所游，而知为孽，约为胶，德为接，工为商。圣人不谋，恶用知?不斫，恶用胶?无丧，恶用德?不货，恶用商?四者天鬻也。天鬻者，天食也。既受食于天，又恶用人?有人之形，无人之情。有人之形，故群于人；无人之情，故是非不得于身。小哉!所以属于人也。敖言乎大哉!独成其天。”《山木》：“何谓人与天一?仲尼曰：有人(天)，天也；有天(人)，亦天也。人之不能有天，性也。圣人晏然体逝而终矣。”B18《达生》：“不开人之天，而开天之天；开天者德生，开人者贼生。”《天地》：“忘乎物，忘乎天，其名为忘己。忘己之人，是谓入于天。”《大宗师》：“知天之所为，知人之所为者，至矣。知天之所为者，天而生也。知人之所为者，以其知之所知，以养其知之所不知，终其天年而不中道夭者，是知之盛也。夫知待而后当，其所待者特未定也。庸讵知吾所谓天之非人乎，所谓人之非天乎?且有真人而后有真知!”《大宗师》：“故其好之也一，其弗好之也一；其一也一，其不一也一。其一与天为徒，其不一与人为徒，天与人不相胜也，是之谓真一。”庄子的天人观是颇为复杂的，如取其大体，则基本上是主张人与天一，以人入天了。庄子亦主张安命养生、养性命之正和德性的修养，这些主张与《穷达以时》、《唐虞之道》是比较一致的；但庄子的思想体系本于道家，他所谓“天”从根本上来说是指“自然”，所谓安命养性亦是指向养神的目的，从这两点来看，庄子因而又是创造性地发展了简书的天人观了。而且从理论的弘丰与透彻来看，庄子不愧为一位中国古典哲学的大师，其论析之深刻、持论之精辟都是发前人之未发，于理有独到冥会之处。另一方面，庄子的天人论亦批判了人情人欲，他对人性的理解显然是建立在对情欲有更深刻的分析与辨别上的，与简书《性自命出》等篇对“情”有独钟的情况，形成鲜明对比。

而从庄子消人入天这一思想倾向来看，我们亦可以说庄子批判了“有天有人，天人有分”及“察于天人人之分”的简书观点。自然“天人相分”的观念在庄子之前早已出现，所以他花费了较多笔墨和精力研究如何突破“天人相分”的思想所遗留下的隔阂，回归天人相通、“以天为宗，以德为本，以道为门”B19的老传统中去。庄子的努力不但消解了“天人相分”思想所造成的天人隔阂，而且百尺竿头更进一步，跌入消人入天的极端与虚无中。于是荀子提出“明于天人之分”B20的思想命题，重新就何谓天、何谓人，以及天人关系作出理解与规定。在《解蔽》篇中，荀子指责庄子”蔽于天而不知人”。何谓“蔽于天而不知人”?一方面荀子肯定了庄子对“天”的高扬、理解和执持，达到了前所未有的明晰、透彻和坚实的地步，使“天”的内涵几乎全部展现和澄明出来。但另一方面，荀子又认为庄子所谓使“天”的内涵得到完全的澄明和全部展现，却是以消解“人”作为代价的。荀子认为，庄子显然把“人”看作“天”的遮蔽因素而要大力加以批判和解构，因此他要扫荡“人”影对“天”体的笼罩，就是不可避免的。结果庄子走上天人相一、以人入天的道路，导致了以天笼人的新蔽。庄子这种由于对“人”的批判和消解，而过份畸重于“天”的思想主张，必然招致荀子的批判。荀子重弹“明于天人之分”的老调，虽然对于郭店简书“察天人之分”来说，并非一种思想上的大跃进，但对于维护天人间的整体和谐来说，却是有巨大贡献的。这种贡献主要体现在对“人”的重视，以及使“人”在天人关系中重新安立起来。需要说明的是，荀子“明于天人之分”的命题从逻辑上来推论，不但主张明“人”，亦当主张明“天”，天人两明正是逻辑所包含的当然之义。有一种意见认为荀子不主张知天，这恐是在庄荀的对反争辩中持论过于偏执，仔细阅读《荀子》一书，即就《天论》本身来说，荀子也是主张知天的，何独只主张知人?荀子在批判庄子“蔽于天而不知人”的同时亦当具有对己的反思性，以防止陷入“蔽于人而不知天”的自蔽、新蔽。

其实天人关系是中国思想与文化的大问题、老问题，如何理解“天”、“人”的真实内涵以及如何实现天人关系的统一，这几乎是先秦诸子人人都必须有所言说的。其中郭店简书“天人有分”、“察天人之分”的主张，可能揭开了先秦诸子进行天人之辩，并对其进行深入思考的序幕，其思想深度虽不能与庄荀相比，但其作俑之功是不能抹杀的。此外还需要指出的是，“天人相分”与“天人合一”的思想往往是彼此纽结在一起的，不应偏执一边，作出极端的推论。荀子有所谓“性伪合”B21的命题，就是在“明于天人之分”思想的基础上达到了天人关系的重新统一。

注释：

① 从释从李零说。李零：《郭店楚简校读记》，《道家文化研究》第17辑，第462页。

② 简本《老子》甲组第18简。“妻”读“细”，见李零校读记；陈伟释作“女占”。女占，小也。陈伟：《郭店楚简别释》，《江汉考古》1998年第4期，第67页。

③ 裘锡圭云：“右《郭店》误释‘国’，我在校读此书原稿时失校。此字亦见云梦秦简，是‘囿’字异体。‘有’与‘域’古音相近可通。‘囿’从‘有’声，亦可与‘域’相通。简文之‘囿’，跟帛书本的‘国’一样，似皆应从今本读为‘域’。”裘锡圭：《郭店〈老子〉简初探》，《道家文化研究》第17辑，第49页。

④ 裘锡圭：《郭店〈老子〉简初探》，《道家文化研究》第17辑，第48页。

⑤ 对于此条，李学勤认为：“《大禹》无疑是佚《书》《大禹谟》。”李学勤：《郭店楚简与儒家经籍》，《中国哲学》第20辑，第20页。“兹”，原释“才”，此从李零、周凤五说。李零：《郭店楚简校读记》，《道家文化研究》第17辑，第513页；周凤五：《郭店楚简〈天成篇〉疏证》，未刊稿。

⑥ 《语丛三》第17简。

⑦ 《成之闻之》第31简。

⑧ 《语丛一》第28简。

⑨ 《语丛二》第47简。

B10 《语丛二》第48简。

B11 简书贵察的思想见《五行》、《穷达以时》、《成之闻之》、《尊德义》、《语丛一》和《性自命出》诸篇。

B12《论语·述而》作：“志于道，据于德，依于仁，游于艺。”

B13 《郭店楚墓竹简》第145页注［一］。

B14 李学勤：《天人之分》，《中国传统哲学新论——朱伯山昆教授七十五寿辰纪念文集》(1998年秋)，第231页。

B15《郭店楚墓竹简》第146页注［十五］。

B16此字之释，学者多有说。可参黄人二：《郭店竹简〈穷达以时〉考释》，《古文字与古文献》试刊号，第133页，1999年10月印行。

B17 李学勤认为：“荀子的生卒，前人估计为公元前340-245年，他的鼎盛年与郭店墓相当，而《天论》所论与《穷达以时》差距甚大。这可能表示，《穷达以时》的著作年代要更早不少。”见李学勤：《天人之分》。

张立文认为：“《天人》(即《穷达以时》)篇可能作于孟子晚年，或孟子稍后，可能并非孟子之前的作品。”张立文：《〈穷达以时〉的时与遇》，见《中国哲学》第20辑，第220页。池田知久认为：“《穷达以时》无疑作成于荀子学派之手，……可推测是稍后形成的文章”。池田知久：《尚处形成阶段的〈老子〉最古文本》，《道家文化研究》第17辑，第170页。

B18括号内校文，据王叔岷说改正。王叔岷：《庄子校诠》，第758页。

B19 《庄子·天下》。

B20 《荀子·天论》。

B21 《荀子·礼论》：“性者，本始材朴也；伪者，文理隆盛也。无性则伪之无所加；无伪，则性不能自美。性伪合，然后圣人之名一，天下之功于是就也。故曰：天地合而万物生，阴阳接而变化起，性伪合而天下治。”