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第七章 郭店楚简儒道思想通论(Ⅱ)：人性与人心 第一节 简书的人性论 心性论是一个比较庞大的思想理论系统，是以天、道、命、德、性、心、情等名词、概念交织在一起，而形成的思想内容的总和。在一定意义上可以说，人性论是心性论的一个子题，它追问的是人性的本原、本质及其善恶的问题。郭店简书的人性论思想颇为丰富、重要，理应对其进行系统深入的研究。 学术界有一种意见，认为道家的“德”字实质是“性”义，我对此持保留意见。但是这并不必定意味着反对道家有实质的人性论的观点。本节论楚简人性，只在狭义的人性论意义上而言，而有关“德”的论述在此暂付阙如。对于郭店简书的人性论，我们应该作一系列的追问，其一人“性”的本原是什么?其二人“性”的内涵是什么?其三简书所持的人性观是什么?自然其中包括人性的善恶判断等问题。与此相关，另两个问题即心性的关系以及心性的修养问题，将在后面两节中加以论述。 《语丛》前三篇对天命、道德、性情等概念有比较多的论述，而“性”是否出于天命或道德，则无明文表述。但由此并不能否认“性”当有所自出的观点。从天命生物的角度看，“性”出自天命乃是包含于其中的分析命题。《语丛一》第2、4、12简，《语丛三》第68简上，都述列了“天命”、诸物或生命体，似乎暗示着它们之间有某种关系。按照殷周以来的宗教或宗教消淡后的天命观，推断生命体或诸物由天命所生，是没有问题的。较直接的说明则如《语丛一》第18简云：“夫(天)生百物，人为贵。”《语丛三》第67简云：“生为贵。”在“天生百物”的命题下，“生为贵”与“人为贵”各有语义内涵的侧重，后者比前者更为递进，这既是由来已久的人类中心主义的必然反映，亦是人对自己认识的深化及其对自身生命相尊重的结果。《语丛三》第17简云：“天型成人，与物斯里(理?)。”对这句话的解释可能有歧义，如果认为“型成”乃天体之作用的话，那么“天型成”同于天命生成的语义内涵，进而可以把后一句“人与物斯理”理解为“天型成”的结果。理，纹理，可以指人与物，及物与物相互辨析开来之理。这与《诗经》到《孟子》所持的“有物有则”的观点相一致。另一种可能性的解释则是指天地(宇宙)形成，人与物皆包含于其中或随之分成，这是一种宇宙生成论的思考模式，与天命论的思考模式相异。又此句如上可逗点为：“天型成人，与物斯里(理)。”天型犹天范，帛书《九主》有证。而“型”或“范”乃“命”的理则化、具象化。此语说明人与物的形成皆有其源自天范的内在理则，天型天范则是人伦物道，或者说是人物各自内在本质规定的超越本原。这与前一种解释相近。 对于上面三种语义内涵，我们苟且以第三种或第一种更贴近原抄者之意。此简与《语丛一》第18简所云一起，是天生百物的直接说明，并在一定意义上指向“性”或“人性”这一概念。而“性”不论是物性还是人性，在生命体内是构成其本质性的东西，是生命性的原初，与天命直接关联：“天命之谓性”，或者“性自命出，命自天降”。前一个表达见于《中庸》首章，后一个陈述见于简书《性自命出》篇，后者更为原始。郭店简书并无“天命”的复合词，但“天”、“命”分列在同一语句中的情况，却有数例可证。《语丛一》第2简云：“有天有命，有物有名。”第12简：“有天有命，有地有形。”《语丛三》第68简上如缀属第70简上，作：“有天有命有生。”命由天降，物(或生命体)自命出，这也是一条定则，《语丛一》所云“天生百物”与此相通。而《性自命出》云“性自命出，命自天降”，则是在此基础之上的一特定的且更深入的根本命题，它直接而深沉地点明了性或性命的本原，乃在于天或天命的问题。在郭店简书制作以前的时代，以前一个论述更近当时思想史的事实。“天”既为人“性”的本原，那么天所降命于人者有何具体内涵?简略说来，“性”乃天命赋予人之生命本质，包括深刻而丰富的生命内涵。天所命有大常，亦有天道，此二者既内涵于人性之中，亦刻画出人性的理性化特征，它们对于儒家所主张的天人相贯通的人道与伦理思想，具有重要意义。天命于人者，还有一些特征，这里不一一叙述。天命既为人性的本源，那么对于天、命或天命的体察与知觉，则是人性修养及人回归其本原的生命意识的必然要求与反映。 由天命到人性，这是一个逐渐降生与落实的过程。在这个降生与落实了的人性中，其具体内涵及学者对它的主张或观点是什么呢?我们不得不就涉及论性的全部郭店简书作出分析与回答。《语丛》对“性”，尤其是“人性”的内涵有比较全面的陈述与掘发。《语丛一》虽对人性的本原“天命”有比较多的陈述，但如人性自身到底是什么或有何内涵的问题，则未直接表明。《语丛三》亦屡言“性”字，凡4简。第58、第68简下，似是对“性”之本原进行追问，但于“性”之内涵亦未具体深究。第57简则似是关于人性的一个主张，与人性的内涵虽有关联，但亦不能具体地指实；第71简下云“有性有生”，则是论性与生命的逻辑关系，从中得出性为生命之本始原质的结论是可以的，但毕竟于“性”的内涵仍无分析指明。另，竹简残片“性”字凡三见，亦皆无所指明。不过，无论是论性的来原，或论与它者的关系，都在一定程度上表明了“性”的某种特征，尤其是性系天命之落实与有性有生的观点，表明性乃天生之物，是包括其具体形式之人或物的生命质体，性者生之质也，性者生也，都是对性的抽象的一般的规定。简书论“性”，亦深深地扎根于这种语义解释之中。在这种解释中，就生命的本原来说，还可以导致性、命两词的贴近，《唐虞之道》第11简出现“性命”一词的联用就是一个显证。《唐虞之道》第11简：“巽(顺)①乎脂肤血气之情，养性命之正，安命而弗夭，养生而弗伤，智□□”简书“性”字皆写作“眚”，与“生”字有别，这直接表明在简书的时代，“性”的概念内涵与“生”的概念内涵其义不容混淆，因此“性命”一词不应该被浅薄化，解释为“生命”、“寿命”义。按此简义可知，人的生命构成一有“性命之正”的本原者，二有“脂肤血气之情”的出性充体者，且“性命之正”与“脂肤血气之情”具有对立统一的关系：“性命之正”指性命之本原，情之未发、含蓄凝聚于中者，而“脂肤血气之情”乃出斥于性命之中，奔溢于脂肤血气之体与身外，虽仍可在性命之偏出中考虑它的属性，乃至以性统情，但它对性命之正构成一种否定性。如继续掘释下去，性命之正乃精纯不二之天理，脂肤血气之情乃流于气质化的情欲；以天理规范情欲，以性命之正统脂肤血气之情的偏出，这始终是儒家性命之论的大旨，在《礼记·乐记》等篇中有深刻而广幅的阐发。所以《唐虞之道》云既要“顺情”，又要“养性命之正”。而后者更为根本，简书云“安命而弗夭，养生而弗伤，智□□”，实指出养生的根本乃在于“安命”，或者说在“养性命之正”。只有真正地知道“安命”、“知命”之道，于人生命的涵养才有更深刻、更根本的办法；如若不然，只“顺乎脂肤血气之情”，则纯为治标不治本的养生方法，可能适得其反。《易彖·乾》：“乾道变化，各正性命，保合大和，乃利贞。”《说卦》：“和顺于道德而理于义，穷理尽性以至于命。昔者圣人之作易也，将以顺性命之理……”亦将性命联言，认作生命体之根本。《庄子》一书“性命”一词出现12次之多，皆指天赋的、自然的禀性。而由性命联言，充分说明“性”中涵“天命”，不过这种涵蕴乃向上通贯而言，就生命自身而言实已被分解、转化为诸部分之陈列或组合，其中“性”乃其最根本者。由“性”而下，又被分解、转化为什么呢?这是性之生问题，同时也是即“性”而探究其内涵是什么的问题，其运动与指谓的方向是分解的下落。 就“性”下落的分解与落实而言，“性”内涵了性之生系列的端初。而为了阐明“性”之内涵，首先不能不说明，我们所谓“性之内涵”的语义。这里的“内涵”不是指普遍意义上概念的“内涵”，或今语普通逻辑语义上的“内涵”一概念，而是指中国传统哲学或文化中某一名词指谓之实体，其自身内在地包涵的其它名词所指谓的诸实体的因素；二者具有一种源流、本末的逻辑生生关系。“性的内涵”这一概念，所指的语义亦复如此，不当浮泛到现代洋化的文化中来理解，是用不着再多加说明的。既然我们已明确了“性之内涵”这一概念，那么对于性之内涵在郭店简书中到底具体指什么，则成为进一步追问的问题。《语丛二》通过性之生系列，对性之内涵作出了比较全面而深刻的论述，不过它对一些概念间的关系虽划分不甚严密却有体系，则亦是事实。《语丛二》第1至4简：“情生于性，礼生于情，严生于礼，敬生于严，望生于敬，耻生于望，利心生于耻，廉生于利心，”简书已明确指出“情生于性”，则性内涵情端或情气是可以反推得出的。由性到情，则情是性之具体表现，二者虽有生生关系，但情已不内涵于性中，而是呈现相互并列或逻辑上的宗统关系。简书云“礼生于情”，则礼之设制与其活动的基础乃在于情，无情，礼何由生?《语丛一》第31简云“礼因人之情而为之”，《性自命出》第18简云“礼作于情”，皆其证。简文又主张礼生严，严生敬，敬生亡壬(望)，亡壬(望)生耻，耻生利心，利心生廉，这是认为礼内包涵有一个从严、敬、亡壬、耻、利心到廉的礼意系列。知礼守礼，尤其贵在能知守礼所根源的严、敬、亡壬、耻、利心、廉的精神。于是这里就有一个循环解释的问题，是由礼之全体生其所本之精神来原，还是礼意派生礼之全体?《性自命出》第66简云“祭祀之礼，必有夫齐齐之敬”，前者是后者的充分条件，后者是前者的必要条件，在逻辑关系上自是可由前者推出后者，与《语丛二》所谓礼生严、敬、亡壬、耻、利心、廉在大体上相通。不过生生、包涵关系的前后者，因对“生生”、“包涵”语义的理解有偏畸或侧重点的不同，导致在充分条件与必要条件上产生言说上的差异。就《性自命出》第66简礼与敬的关系来说，我以为以礼生敬的顺序为是。简书《五行》则很不一样，第22简云“不远不敬，不敬不严，不严不尊，不尊不恭，不恭无礼”，第36、37简云“以其外心与人交，远也；远而庄之，敬也；敬而不懈，严也；严而畏之，尊也；尊而不骄，恭也；恭而博交，礼也”，都是从前者生发后者的关系上来论述的，因而这种内涵只是一种必要条件上的、且能使前者向后者逐渐推廓的内涵。为什么能由前者推扩出后者?这可能与“外心以交”的基本特性有关。第28简云“圣智，礼乐之所由生也”，第31简云“仁义，礼所由生也”，仁义生礼，或圣智生礼，无非是说礼源于仁义圣智四行，四行生礼一行，而由此实可推出四行包涵礼一行。这同样是以礼之本原定义其本质的方法，但与《语丛》比较却非完全一样。在《语丛二》第1至第4简的生生系列中，由“情生于性，礼生于情”，我们可以说礼内涵于情，当然只是说礼意内涵于情，礼仪则通过礼意的外现作用而收摄含敛于礼意之本体中；但礼毕竟不是情，这一点很重要。而由礼生的严、敬、亡壬(望)、耻、利心、廉等概念是否应归入“情”中?情是一个比较抽象的概念，比其更具体的一些概念应属于其外延的组成元素，而具体的一“情”亦可以直接地说它生于性。 但这里有一个前提性的工作需要处理，在郭店简书制作的时代：“情”的逻辑内涵与外延是什么呢?“情”是否能完全按照现代心理学上的“情感”(feeling)一词来加以处理呢?以及“情”是否为“性”之唯一内涵呢?这是需要严加检讨的。 《孟子·告子上》孟子答公都子问曰：“乃若其情，则可以为善矣，乃所谓善也。若夫为不善，非才之罪也。恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也。仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣。”这段话向来解释纷纭，有以心论性说的，②有即情显性说的，③有以此段引文中的“情”字为“实”义④或性情之“情”义⑤的。就孟子回答公都子的话来看，他一方面重申性善之主张并对其言说根据作了深层次的立论，同时对“或曰：性可以为善，可以为不善”的人性论主张作了辩证的分析。且在孟子的回答中，有语路上的转折，第一、二句话与后面数句间隔较大，应适当分析开来。孟子曰“乃若其情，则可以为善矣，乃所谓善也”，对公都子所述“或曰：性可以为善”的主张作了合理的肯定，在孟子看来“性可以为善”乃是在“情”的意义上说的，而“可以为不善”的主张亦应包含于其中，于是即情论性则有所谓“性可以为善，可以为不善”主张的成立。但“性”毕竟与“情”有隔，无论“性”“情”两概念是如何地靠近，在孟子看来“或曰性可以为善、可以为不善”的主张已是离性言情了，所以“性可以为善，可以为不善”的主张究其实质乃是的得“情可以为善，可以为不善”思想的真蒂。这样的一种观点自然与孟子的性善论主张有差异，孟子是在性之自身上持性善论主张的，他说“若夫为不善，非才之罪也”，才，本始才朴之才，强调“性”自身的实存性与真诚性，显然由情回复到性，要求在“性”上论性之善恶。依他的体验，则有性善的主张。但如何确认性善?“性”自身是不能对自身进行反省的，因而必然要求助于能动能思的主体“心”。此外还有一个条件，只有此心体验或反省者确实是性之本始才朴者，才能超越性之诸内涵而真正立足于性之真在或全体上。于是孟子以“心之端”与“性之才”进行原初的体认，其结果则是以四端之心会得人性善的真理：“仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣。”思，心之官能。思之所思与思之所以思之间构成一种类似主客、物我的对待。孟子主张仁义礼智四者“弗思耳矣”具有重大意义，说明从人性的内在根原上看，它们不是经“思”而后有，而是人性之本有、固有，非由外铄我的缘故。所以由性验之于心的“恻隐之心”、“羞恶之心”、“恭敬之心”、“是非之心”，则是性对于心的原初分解与落实，虽在心上而实性之本体，缘于不得已之故。恻隐、羞恶、恭敬、是非四者，从天授人禀而言乃心所本涵之性，但从其可体验之表现来看，此四者亦为性情之情，所以性与情乃一体之两面联贯。于是孟子的性善论主张与“乃若其情，则可以为善矣”的观点是可以相通的，不过因“情”、“性”的立足点不同而有所差异、偏重。⑥《告子上》又云：“梏之反覆，则其夜气不足以存；夜气不足以存，则其违禽兽不远矣。人见其禽兽也，而以为未尝有才焉者，是岂人之情也哉?”人与禽兽相异者几希，舍亡而失养，则离禽兽不远矣。但是能由此“以为未尝有才焉者”而否定人性善的主张吗?这当然是孟子所反对的。而引文中“情”字乃“实”字义，“人之情”所指实的正是人之性、人之才，与相对于“性”而言的“情”字义不同。总之《孟子》一书中的“情”字义不尽雷同，就《告子》一篇来看，有性情之“情”字义的，亦有解作“实”字义的，应具体分析。⑦ “情”，在《庄子》一书中语义颇杂。《庄子》外杂篇常言“性命之情”，此“情”指性命之实质或实情，如《骈拇》“任其性命之情而已矣”，“则性命之情病矣”。有时“情”直接同于或近于“性”字义，如《盗跖》“皆以利惑其真而强反其情性”，《马蹄》“性情不离”，《缮性》“无以反其性情而复其初”，此“情”当内涵于“性”中；《天运》“达于情而遂于命也”，《在宥》“逆物之情”，《缮性》“中纯实而反乎情”，《则阳》“灭其情”，《天地》“致命尽情”，大概都是以“情”言“性”，足见“情”的重要了。有时“情”乃指真实而自然的情状，如《大宗师》云“有情有信”，《天道》“此仁义之情也”，《达生》“达生之情者”。“情”亦有情感义，《山木》云“情莫若率”，“率情”的主张立于《中庸》“率性”之后；《渔父》云“理好恶之情”，此“情”亦当出自“性”。不过对“情”的态度，《德充符》与《山木》、《渔父》似有不同，该篇云：“有人之形，无人之情。有人之形，故群于人；无人之情，故是非不得于身。”庄子并非为了持论人本无情，而是为了讨论人应该成为什么样的人的观点的：有人之形故类属于人，无人之情故是非不得于身，这样的人真正一了世俗情识对身心的伤害的。庄子云“无人之情，故是非不得于身”，“无情”为因，“是非不得于身”为果。“是非”是否内涵于“情”中?这是必须追问的。《德充符》继续云：“惠子谓庄子曰：人故无情乎?庄子曰：然。惠子曰：人而无情，何以谓之人?庄子曰：道与之貌，天与之形，恶得不谓之人?惠子曰：既谓之人，恶得无情?庄子曰：是非，吾所谓情也；吾所谓无情者，言人之不以好恶内伤其身，常因自然而不益生也。……”“故”，依成《疏》当作“固”，训必固，正与庄子所持人应该成为一个什么样的人的主张相一致。对于“人”，惠子以情理解、固执之，而庄子则以天道作为“人”本，不拘滞于以情定“人”，庄子批判之，宜固其所哉。依郭《注》、成《疏》的理解，“是非”、“好恶”皆为情。《德充符》又云“有人之形，故群于人；无人之情，故是非不得于身”，亦可为证。不过庄子对“无情”的理解亦与惠子不同，惠子所谓“无情”，乃根本上要人从心性中泯除荡尽之，而庄子所谓“无情”乃“不以好恶内伤其身，常因自然而不益生”之意，与《山木》“情莫若率”、《渔父》“理好恶之情”正相一致。总起来看，庄子论“情”，大体与“性”有关，或系“性”之直出，或是“性”之内涵，“情”的本质特征乃在于真实诚信。不过就情感而言，具体指实的仍只有“好恶”而已；而就是非为情来看，与孟子一致。 庄子之后，荀子对“情”的划分更为明确，并能就它与性的关系直接进行辨析。《荀子·性恶》云：“今人之性，生而有好利焉，顺是，故争夺生而辞让亡焉。生而有疾恶焉，顺是，故残贼生而忠信亡焉。生而有耳目之欲，有好声色焉，顺是，故淫乱生而礼义文理亡焉。然则从人之性，顺人之情，必出于争夺，合于犯分乱理，而归于暴。”荀子认为，情为人性之内涵，性、情、欲三者具有恶的特性。但情具体指什么，上述引文仍未指实。《正名》云：“生之所以然者，谓之性。性之和所生，精合感应，不事而自然，谓之性。性之好恶喜怒哀乐谓之情。情然而心为之择，谓之虑。”又云：“性者，天之就也；情者，性之质也；欲者，情之应也。以所欲为可得而求之，情之所必不免也。以为可而道之，知所必出也。故虽为守门，欲不可去。性之具也，虽为天子，欲不可尽也。”“性”乃生命成立的所以然者，由性生发出生命体，其内在的过程是依顺自然之理，即“不事而自然”这一点上就是所谓的性，也就是“性者，天之就也”的意思。情为性之质体，依情而明性的内涵，好恶喜怒哀乐六者谓之情，使我们对“情”内含的对象有更清楚的认识。欲乃情之欲，应情而生欲，但欲是否与好恶喜怒哀乐一样，可以作为“情”内含的对象的呢?这一点恐须区别。《正名》云“性之具也，虽为天子，欲不可尽也”，王先谦《集解》云：“具，全也。若全其性之所欲，虽为天子，亦不能尽秦皇汉武之比也。”性与欲似可直接发生关系，当以“欲”内涵于“性”为是。还需说明的是，“欲”为欲望义，与情之好恶不相同，但欲与情并不绝对分离，欲乃情之应，情则肯定欲。 《礼记·中庸》：“喜怒哀乐之未发谓之中，发而皆中节谓之和。”朱子《章句》云：“喜怒哀乐，情也；其未发，则性也。无所偏倚，故谓之中。发皆中节，情之正也；无所乖戾，故谓之和。”情之含敛未发，无所偏倚谓之中，也即是性；情之已发显现则离性言情，情发中节是乃情之正，亦乃情之和。这显然是以论情为主，然亦把情性区别开来。依朱子《章句》，情可以指实为喜怒哀乐四者，其未发之端内涵于性中，但性本身不即是情，亦不以情为唯一之内涵。《礼记·乐记》云：“夫民有血气心知之性，而无哀乐喜怒之常，应感起物而动，然后心术形焉。”《乐记》认为凡人皆有血气心知之性，反认为没有哀乐喜怒之常，这一主张看似与《中庸》所云相反对，实乃一致：“无哀乐喜怒之常”表明哀乐喜怒非常性，它们可以如未发之“中”的状态凝敛藏蓄于性中。但情毕竟不是性，情为已发，与性之本始材朴义相对，只有“应感起物而动”，“然后心术形焉”，才能使性体内涵之未发之情表现为已发之情。未发之情乃强名，已发之情乃实情。在情之显现中，“感物而动”与“心术形焉”这是两个必要的条件，与《性自命出》物取性、心取性的思想相一致，而与《中庸》并不矛盾。《乐记》认为“夫民有血气心知之性”，实已表明血气心知可以性规定之，从简帛《五行》、《孟子》到《荀子》等，都予以承认，不必证述。这样，性的内涵不当只有情感之情，实已锤定。《乐记》又云：“人生而静，天之性也。感于物而动，性之欲也。物至知知，然后好恶形焉。好恶无节于内，知诱于外，不能反躬，天理灭矣。”联系《中庸》等论性情的思想，这里的“好恶”可以被确定为情，情之显发，还与欲、智相关。其云“感于物而动，性之欲也”，表明欲亦生于性，或性内涵欲的因素。 《左传·昭公二十六年》云：“人有六情：喜、怒、哀、乐、好、恶。”《礼记·礼运》运：“何谓人情?喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲，七者弗学而能。”《礼运》实已直接指出情即人情，人情乃天性自身本来涵有，非惟后天习为的结果。“人情”不同于“情感”，现代语义上的“情感”一词，是一个心理学概念，而“人情”一词虽流传于现代，但在古典语义中，却与心性之学有非常直接、内在的关系。“人情”之内涵远过于“情感”，它是中经人心之作用而表现在外的人性，且依距离人性远近的程度，而有主客特征强弱之分。不过，需要指出的是由于性、情的关系过于密切，在古典文本中也常导致性、情混言的情况，《大戴礼记·文王官人》云：“民有五性，喜怒欲惧忧也。”就是一例。 《性自命出》第17、18简云：“(圣人)理其情而出入之”，“礼作于情’。第20简云：“君子美其情，［贵其义］……”第23简：“凡声，其出于情也信，然后其入拔人心也厚。”第28简：“韶夏乐情。”第29简：“凡至乐必悲，哭亦悲，皆至其情也。”第40简：“信，情之方。情出于性。”第42、43简：“凡用情之至者，哀乐为甚。”第46、47简：“不有夫奋作之情则侮。”第50、51简：“凡人情为可悦也，苟以其情，虽过不恶；不以其情，虽难不贵。苟有其情，虽未之为，斯人信之矣。未言而信，有美情者也。”在这些论情的言论中，第29简，第42、43简与悲乐、哀乐这些情感性质的“情”相关，但它们并不能占住“情”的本质内涵。第18简云“礼作于情”，“情”从根本上不能解作情感之情是很显然的，因为把感情作为礼的基础的看法，无论与礼的本原或是与我们自身对礼的体验来看，是十分荒唐而不得要领的。《语丛二》第1简云“情生于性，礼生于情”，性乃生命之本原，情则为性之发现，是人的内在生命的流露，反映的是生命的诸种情况，而情感不过为“情”的一种含义而已。情，也即人情，所反映的是人之为人的诸种实际情状，与性为人之所以为人的本原不同。人情的本质特征在于“信”，由“信”有真实、真诚等义，这不仅是对个体间的生命意识与活动负责，而且也是对个体生命自身的一种承诺。人性的异化，生命的虚假，乃正在于人情失其信度，而成为无情无义之人。道本于情义，以道为教的目的乃正在于以情义来规范人的现实生命与生活，同时对人生的本原“天命”负责。《性自命出》及《语丛》都认为“情生于性”，因此我基本不同意把“情”完全作为情感来阐释的观点，而主张以人情，即以人性的展开而显露出的人的生命活动的实情来理解“情”的基本内涵，但其中并不排斥情感义，因为情感亦人情之一。总的看起来，性、情、欲之间是有区别有联系的，对于“情”的看法思想家们的观点颇为复杂。就语义来说，情有性情义，有情实义，有情态义，有情感义等；在语义的流变中，最初是蒙混不清的，中经语义的分裂，到荀子的时候变得比较逼窄且抽象了，但观其大体，作为具有相当稳固性的哲学范畴，则“情”乃性之落实、外显，而偏重指向喜怒哀乐好恶之情感义。情感亦人情也，而其它诸义可涵摄于此义中，如“情实”所包含的真信语义成为思想家们对“情”的应然性规定之一。情，真实诚信才可贵，虚假欺骗乃遭人鄙薄。对于郭店简书中作为特定哲学范畴的“情”，我们权且以情感为重的“人情”义规定之，并把喜怒哀乐好恶列为“情”所包含的确实对象。而对于其它概念则应谨慎处理，如悲、忧、愠、忿等可以径直称之为“情”，但对于知、欲、血气等则应略加分析。 《语丛二》论性之生系列颇为复杂，今略加分编，抄列如下： (1) 情生于性—礼生于性…… 恶生于性…… 喜生于性…… 愠生于性…… (爱生于性……) (子生于性……)——情—————— (2) 欲生于性—— 生于欲…… 念生于欲…… 禾爰生于欲…… 浸生于欲…… 辶及生于欲……——欲—————— (3) 仁生于性⑧…… 爱生于性…… 子(慈)生于性…… 智生于性……——理—————— (4) 强生于性…… 弱生于性…… ——力—————— (5) 瞿生于性…… ——能————————性 就《语丛二》“性之生”系列来看，人性内涵的因素既是如此之复杂，有“情”、“欲”、“理”、“力”、“能”五素，那么我们实难以下一个或善或恶的绝对纯一性价值判断的。就人性内涵的抽象因素来说，人皆有此五种因素，即在此意义上而不涉及五种性素的具体内涵或内容的话，可以得出人性的抽象同一的结论。而如果要对人性进行此层意义上的善恶判断，则只能是天赋性善的超人道之善恶的价值判断。此一判断的意义是伟大的，是对人性终极根原与生命意义的无限肯定，与《诗·大雅· 民》“天生 民，有物有则。民之秉彝，好是懿德”相传统。但就性素的五种具体内涵来讲，或所谓以情显性等论调来看，则只能得出性有善有恶，可以为善，可以为恶的结论。孟子在《告子》篇中对这种论调已从其持论的角度上予以合理的肯定，同时对其未见人性天赋之善的偏蔽，予以批评，我以为是切中肯綮的。 总之，我们不能肢解郭店简书所反映的战国早中期人性的内在构成，及人性论观点的总和。为了全面地反映郭店简书人性论的观点，进行细致而严谨的研究工作是十分必要的。 上面，我们已对《语丛二》的人性论观点进行了辨析，而对于《性自命出》，亦应该加以深刻而全面的的梳理。无疑，象人们早已评论过的一样，《性自命出》篇是郭店简书有关人性论或心性论的重要作品。既然如此，那么它对人性的论述有何特点或观点具体如何呢?《性自命出》对“性”、“情”内涵的理解与战国中后期的规定并不太一样。简书认为“性自命出，命自天降”，可知性内涵天命的本原因素是不必多言的，但由“性”下落分解反观其自身的内涵则是如何规定的呢?第2简云：“喜怒哀悲之气，性也”。喜、怒、哀、悲是什么呢?我们可以根据后来的看法，设定它们为情，于是有了情气为性的看法。不过情气为性，与“天命之谓性”并不矛盾，一个是从下半截说，一个是从上半截说。此外尚需说明的是情气为性，还不是以情为性。情气的说法似与《中庸》“喜怒哀乐之未发谓之中”相一致，其特别之处乃在于以气之含凝、充盈，消融、涵摄情之发见。第4简云：“好恶，性也。”好恶，在庄子与荀子那儿都被明确地规定为情，似从性中已分解落实到情中。郭店简书云“好恶，性也”，则此判断似独立于“情生于性”的陈述，与《语丛二》“恶生于性”、“情生于性”的情况相平列一致。这一比较特别的情况，有力地证明了在郭店简书的时代，人性论的主张未必是泛情主义的。确实，我们体验“好恶”与“喜怒哀悲”之间的差别，颇有一些特别的意谓，喜怒哀悲是一种自开自落的情感体验，并不必挂搭其所喜所怒所哀所悲的对象物上，而“好恶”则不然，必定有所指向，“所好所恶，物也”(第4简)，没有不与物相对的好恶。好恶的这种特性，正是判断其为“性”的根本条件。《性自命出》第2简、第5简论性物关系都包含着这重意思，不独是物取性出而已。第39简云：“仁，性之方也；性或生之。”第40简云：“爱类七，唯性爱为近仁。”爱与仁并不雷同，唯性爱为近仁，依《语丛二》“爱生于性”的说法，在《性自命出》篇中当以性生仁、性生爱为相并列的命题，尽管二者有千丝万缕的联系。而有了“性生仁”、“爱生于性”和“好恶，性也”这些出自简书的判断为支撑，我们再回过头来反思前面性为情气的看法，则有些问题必须在拆除学术成见的干扰下，直观其本真，才能进行深入的研究。 《性自命出》的人性论观点，从总体上来看即是认为情出于性，性自命出，命自天降；道始于情，终于义，道兼情义。喜怒哀悲之气，性也；好恶，性也。仁，性之方也，性或生之；爱类七，唯性爱为近仁。情由性出，是表现在外的诸种生命情质之总和；信为情之方，无信则不真不诚，丧失情之根本，简书云“凡人情可悦也”，又云“未言而信，有美情者也”，“情”已内在地包含人情、情实之义。凡人皆有性，四海之内其性一也，然而心与性不同，心无定志；其用心各异，教使然也。性一心异，是该篇简书人性论的基本架构。这深刻地表明人性虽然是人皆有之，且无有不一，但人之用心却各有差异；心之本体虽亦必降自于天，得到性的肯定，但心之用却是超越性之规定而具有自身的独在性，性与心的差别即是天与人的差别。教直接作用于心，通过心反作用于性上，而所谓物动性取、取性出情亦是通过心进行的。简书的人性论特别强调用心之异与教化的作用 是必然的，但这并不意味着本然之性、先天之性的崩塌，而是受心的作用后，人性在经验与后天的层次上发生了变化，在根本上“性”还是本质的同一，也即本然之性天然地同一。应该把在人者的“性”分析为本然之性与受心作用之性，但二者在本质上仍是同一的。肯定人“性”的本然性，与人性能受或受到其它因素的作用，是两码事件，不能搅作一团。无疑简书在肯定物能动性、心能取性，且用心各异的基础上，肯定了性能向其同一性的对立物如情、欲、理等转化。而性亦表现出各种不同的特点，这种因教养的不同而使性表现出不同特点的观点，正是人性修养的基础。因修养之不同，人性的不同表现使人格各异，或者可反过来说，人格不同则其养成之性各异。 简书《成之闻之》第26至28简云：“圣人之性与中人之性，其生而未有非之节于而也，则犹是也。虽其于善道也，亦非有译娄以多也，及其甫寸(溥)长而厚大也，则圣人不可由与 之。此以民皆有性，而圣人不可莫(慕)也。”这里正强调的是圣人之性虽一于人，但因其修道的不同而有人格高低之别。“其生而未有非之节于而也”，当作：“其生而未有非之，节于而〈天〉也。”⑨“译娄”，语义不可解，不作强说牵合。“虽其于善道也，亦非有译娄以多也”，与下句比照覆读，其意思大体是说圣人与中人初始于善道，并无人格涵养上的先天差异。“ ”，裘按云：“‘之’上一字疑当释‘土单’，但不知读为何字。”B10“土单”似读“禅”为是。“禅”，《说文》本义为“祭天”，但其引申义有传让之意。“由”，《尔雅·释诂》：“ 、遵、率、循、由、从，自也”。《尔雅》语词常同条互训，因此“由”有遵循、依照、跟从之义。“则圣人不可由与 之”，强调了圣人与常人的差别，圣人所达到的人格境界是一般人无法跟从而达到的，亦是不可传递而让度的，这样与后句“而圣人不可慕也”相一致，圣人的超越性也正于此处显示出来。《成之闻之》第26至29简大致是说，圣人之性与中人之性，自降生以来即本天然，节成于天命，不过如此而已。对于善道而言，圣人与中人亦非有天然的差异，然而论及其由修养而达到溥长且厚大的境界，则圣人的品性非一般人所能循从。这就是为什么虽然人皆有性，而圣人却不可企慕的原因。B11《成之闻之》同样强调人性修养之重要，在简文中随处可见，这里就不一一例证如下。文中论圣人之性与中人之性相一，似乎意味着与下愚之性有别，但在《成之闻之》的现存全部竹简中却无对此意见的确证，所以不敢月意断。设若下愚之本性亦与圣人、中人之性一，则简书不论及下愚之性的原因，可能是因为下愚资质鲁钝，或者心窍淤闭，晦暗莫明的缘故，简单说来其属天的因素本一，但其属人的因素拙劣。《论语·阳货》：“性相近也，习相远也。”又云：“唯上知与下愚不移。”《论语·雍也》：“中人以上，可以语上也；中人以下，不可以语上也。”在孔子看来，人性是相近的，而人的生命成就之所以不同乃由于教习使之相远的缘故。但“性相近”到底是何意思呢?天命于人之性大体没有什么区别，它并不直接地决定人之生命成就的不同，所以人性个体间的几希差异相对于人的生命成就来说是可以忽略不计的。但孔子又把上知与下愚对立起来是什么意思呢?难道“唯上知与下愚不移”，与个体间人性的内在些微差异没有关系吗?简书《语丛二》第20简云“智生于性”，说明性本内涵智素，智自身并非是性，智乃性之生果。所以“唯上知与下愚不移”并不与性直接发生关联，而是落实在人智的资质与能动作用的不同上。正是心智的不同，在一个关键要素上决定了人的理解能力及个体才质之间的差别。但是这种解答却在一定程度上绕开了对“性相近”的内在追问。如何更内在地理解“性相近”的含义，需要创造性地移植与解诠。我以为“性相近”可分解为三个层面进行理解，其一是说天命于人之性，即生命体本然之性皆一；其二是说人禀受和合生命的性份降生以后，由于修养功夫的不同，或者再受天命的性份不同，或者心取性出，其性份的表现不同；其三是说人性因其内涵诸要素之发见与作用的不同而有分异。前一个层面是根本的，后两个层面则是在前者的制约之下发挥其人性离异的作用，但无可否认的是此作用皆已落入第二义，不可与第一个层面的人性义发生抗衡。现在回过头来思考《成之闻之》不提“下愚之性”的原因，自然是接受了孔子的教诲，但也没有由此走上人性天然即异的观点，而与孔子“性相近，习相远”之教相背离。因此那种把人性分为上、中、下三等的做法，大概是就“性相近”观点的第二、三重含义来说的吧。《性自命出》云“凡人虽有性”，又云“四海之内其性一也”，《成之闻之》第25至28简亦云“民皆有性”，并强调圣人之性与中人之性的天赋相同，似乎简书持人性相一的论调是当时的一个共识。不过，《性自命出》又云：“未教而民恒，有性善者也。”此“性善”乃天性之善的直接呈现，与尚未着善恶判断的天命之性仍有区别。 但天性之相一，并不否定人性修养上的相别，甚至迥异殊趣。简书在肯定前者的同时，亦着重强调论述后者。人性修养不同，则意味着人格成就或人生境界之有异。所谓人性修养的不同；乃修道为教之不同，修道为教之不同，则根本在于心性相互作用的不同：在心性的相互作用过程中，性是生命的本原，能在心的作用中分解转化出来，表现生命内涵的丰富性与深刻性，表现人格境界的分别与崇高；心在对性的作用中处于主动的地位，一方面使性之内涵展现出来，另一方面亦能给自身，最终给性注入人性修养的精神内涵，使人能在心性的涵持修养中觉悟到人自身生命本原的崇高伟大，以及生命境界的博厚悠久。而所谓给人性注入精神的内涵，并非是人能改变天性，而是成就天性，《易·系》曰“成性存存，道义之门”，斯此之谓乎!简书尤其是《性自命出》对心性的相互作用，及人性的修养有重要论述，我们将放入随后的两节来讨论。 第二节 简书的人心论 心与性既是密切相关联的，亦是相互对立的。如何理解二者的关系?这是一个前提性的问题，不得不预先作出说明。“性”本训“生”，但又不雷同于“生”，“性”是生命体的本始质具，或者说是生命体的本原或原初，生命体的复杂性或深刻性，及其有机性等等都是在“性”的基础上加工、转化、生发而成的。中国古典哲学或文化以“性”作为生命的本原，就人来说，人性作为人的生命本原或原初的假定，它应该而且实际上已充当了人的生命的一切特性的原初或本原的角色，因此在人性之中实已设定包含人的现实生命的一切要素。但这些要素全部是未经展开的，甚难明析，譬若浑沌全深之境，虽完美自在，但亦晦暗莫明。仅有“性”，还不是生命的全部，它只是在人的生命构造中奠定了基石，走出了原初的第一步。但在人的现实生命的持续活动过程中，“性”并没有消解或绝对地变异，而是在生命的持续变化过程中却保持自身的同一性，因此仍然可以从逻辑上说生命以性为本原，为原初的肯定。在人的情、欲、理、力、能等生命活动或作用过程中，性仍存在着，它并不因为生命体或生命意识的分解落实而不存。简书《语丛二》及《性自命出》等篇不但认为性自命出，命自天降，而且认为性生情、欲、智、仁等，在此基础上人的肉体生命和精神生命的全部内涵被逐渐产生出来，并合乎逻辑地建构成有机整体。从天命到人生，从形上到形下，从形内到形外，人的生命形成了一个隔而未绝的辩证统一体。 既然人的生命整体地原自天命，则心亦天授予人的一物，人之所以为贵或异于它物的一个重要因素乃由于人有心。在心性关系中，性是生命的本始材朴，则心亦不离性的肯定，即从心之所自来看，亦是以性为质具的。当然从纯生理的角度看，心的本体原自天赋，亦即为性，但心的诸种作用，包括灵觉智识之用，与性的关系如何呢?从性肯定心的角度看，心之诸用皆以素材的样式潜涵于性中了，所以从性到心，亦是分解与发见的关系。但在中国古典哲学中，心体的器质性逐渐被淘汰出心性论的思考范围了。在心性论中，心之体实以诸用为体，并在此基础上重新建立心之体用关系。不过在先秦时代，心是以其器质性为体，还是以其作用为体，一直是一个颇为复杂，纠缠难分的问题，不应该作简单化处理。心体的器质性本身即性现实化、血肉化者，不存在心性的分裂，如果有分裂，则是在名言与所指上类属不同了，因而不必再加追问；而真正造成心性的分裂或分离，乃是心之所以为心者：心从“性”所内涵的因素中生发出来并结聚成体，构成了范畴上的“心”这一概念。人性与人心的对立，可以说基本上代表了天人的对立，其统一亦复如是。人心从本原上来说即是人性，这是理所必至，不必多加论证的；但人心异于人性的特质乃在于人心的自在性，即心之所以为心者，或心确定其为心的特质者。心的这样一种特质或自在性是什么呢?先秦诸位思想家所思的结果并不尽一致，如心有道德主体、情感主体、认识主体以及意志主体等诸种说法。《诗》、《书》对心的内涵，其认识既比较原始，又比较复杂，并在有些地方或篇目中比较深刻，在《孟子》一书中，心作为四种主体，都能找到明确的根据；实际上思想家们普遍接受了《诗》、《书》的说法，包括庄、荀二人，亦无不如此。可以说心乃诸种作用交织而成的综合主体。不过心在发挥其为善的作用时，亦能为恶，因为心自体亦具有盲目性、冲动性和非理性的一面。人性对人心的肯定，已经给心先天地设置了这种内在的矛盾，所以治心才成为人性修养中必要的一环。此外，心与性的分裂既造成了对心的存在的肯定，亦产生了心性间的双向关系。就心对性来说，心可以作用于此性，亦可以涵持此性。所谓作用，强调对性的分解与改变，所谓涵持强调对性的全部内涵的涵有与保持。这似乎足以说明心确实对生命体具有主宰与统摄的作用，对由性分解而来的全部生命内涵亦具有统辖功能。不过相对于性来说，心也并非完全超然独在的，也必须按照性的内在本质以立道与修教。这样一个过程同时也是可逆的，尽心、知性、知天，虽然由孟子明确提出，但恐是中国古典人性论的基本理路之一，在理论运作的背景中原无儒道之分。当然，各个思想家的思想或其思路都在一定程度上个性化了，对“天—性—心—人”这样的一个大体结构总是有所个性化的修饰或解说的，我们似无须在此作肝胆楚越的论辩。心对由性分解、表现出的内涵如情、欲、理等，皆能发生相互的作用，这亦是人性论中必须加以说明的。此外论心还必须论身心关系，这也是心性论的重要内容之一。最后在心性的修养上，人格之成就与德性的涵养密切相关，强调“德”对于人格生命的重要，是从上古文化直到文化传统的当今延续中颇为关键的一环。修养与修养之教不可分离 ，而教以道为本，以道设教，这是传统文化的精华之一。所以在修养论上，反己修身，以道设教的思想也必须得到应有的重视与讨论。这并非仅为儒家的思想要求，道家亦莫能外。立说的相异，并不必定表现为思路的相左。 心不论是在心性论中，还是人性论中，都是非常至关重要的一环，我们不能不对它作具体的分析。就郭店简书来说，儒道两家的出土文献皆有值得发掘或论述的人心论思想。先看道家是如何论述人心的。老子有关人心的论述尤其表现在身心论与心性修养的问题上。《老子》简甲云：“天地相合也，以逾甘露；民莫之命，而自均焉。”又说人法天地，天地法道，道法自然，那么在老子看来一个应然之人，则是一个法道性自然之人，这样的人根据《庄子·天下》篇的评论即是真人。在天人相分的架构中，老子以人法自然的命题，消解了人与天相对立的一面：人的生命活动，以及实践行为，无不应以“天的”规定“人的”。“人为”在实际的活动中并没有被有意地取消，但在实质上、在心性的深处完全被消解了，因此道家所主张的人为乃无为之为。“自然”落实在人身上分解出来，以《老子》简甲第31、32简的表达最为完整，其一个倾向是对违犯天为的实际“人为”，主张予以消淡：“是以圣人之言曰：我无事而民自富，我亡为而民自化，我好静而民自正，我欲不欲而民自朴。”自古以来的暴君们无不与此相反对，于今尤烈。 在此理论前提下，我们再直接分析老子有关人心的思想。《老子》甲组第27、28简云：“门戈〈闭〉其兑，塞其门，和其光，同其尘，锉其锐，解其纷，是谓玄同。”B12乙组第13简云：“闭其门，塞其兑，终身不侮。启其兑，塞其事，终身不 。”B13“矛山”字，帛书两本皆作“堇”，王本作“勤”；“赛”，帛书、王本皆作’济”；“ ”，帛乙作“棘”，王本作“救”。玄同之境乃所谓超然独在之境，不亲不疏，不害不贱而为天下贵。如何达到玄同之境?简书认为要闭兑、塞门，和光、同尘，锉锐、解纷，其实质是把人从身外的存在、感官的存在、欲望的存在中解脱出来，回到内在的、原初的真实生命存在中。不过所谓闭塞、和同、锉解，并不是实际的行为活动，而是本心与兑、门、光、尘、锐、纷的分离。感官的作用，尘俗的流染，锐纷的扰乱虽依旧如故，但达到玄同之境的人，其心却不与之竞竞驰，介入它们反复跌宕、纠缠不已的活动中。而心与感官的分离，心与物的分离，则包含于其中。但必须同时指出，所谓分离并不是它们间的分裂或对立，而是心以无心之境自在地活动于感官与外物的活动作用中，所以分离不是实际的分离，反而是在无心之心意义上的芒混、和同与统一。所谓无心，也即自然之心。甲组第2简云“视素保朴，少私寡欲”，乙组第2、3简云“可以长［久，是谓深根固柢］，长生久视之道也”，这已由心的离外向内作用，返入性地的修养中了。人性或人所禀之天德，乃生命之根本、生命之朴初，而与“性”之本性相对立的私意与欲望，以及纷扰的外部世界，皆是瓦解人之本真生命的力量。大概老子还认为人性的涵持、保守以及通贯，乃是人之生命安立与持续的根本；反之则是生命的堕落、瓦解与崩溃。这必然强调心性对于生命的核心作用与意义，强调心与物的分离而向性的复返，道者返之动，心灵活动的真正意义乃在于法自然以修身养性。这种意思，在甲组第24简中有明显的表达：“至虚， (恒)也；守中，笃也。” ，或当释极。心与感官的分离，心与物的分离，在一定意义上说正是“虚”。能虚则有所止定，老子之意自然是要人的生命立于性地之上，含德冲淡，率性自然而已。又“至虚，恒也；守中，笃也”，与“深根固柢”之意相通，都是在根柢上护持、涵养生命之本原。乙组第3、4简云“为道日损，损之或损，以至亡为也，亡为而亡不为”，心在与物的分离中贯彻的自然是“为道日损”的精神，但损之又损的目的，并不是绝人实际之所为，达到一个断绝生命来源或者实际生活的境地，而是人之生命立于独境，接通生命之本原，又反借无心之运，回到亡为而无不为的淑世、济世生活中。 在老子的心性修养中，最重要的是解决心与欲、心与身的问题。欲，又由心对性的分解而来，在一般观念中欲受到心的支配。欲代表感官的、与外部世界相联的东西，它紧紧地把人拉入尘俗生命的存在中。从欲到欲之所欲，必需有来自心的力量作主宰支撑，即使是欲自身，也是作为心的一种功能而存在的。所以心对欲的消解乃是本心对欲望心的消解。而所谓消解，甚至是连心支配、主宰欲发挥其为所欲为的那种作用亦应从根本上取消或撤去。实际上心与欲的关系，心与身的问题相长。“身”的存在乃是一个颇需要分析的概念，“身”可以代表生命整体，心性情欲以及肉体的生命活动都可以其浑言囊括之。而当身与心对立时，身一般指肉体的、现实的生命，感官、情欲常常被系缚在“身”上。当然在道成肉身的意义上，“身”已完全被精神性的东西纯粹化了，生命的现实活动，乃大道的流行，德性的畅扬，“身”乃道德的立体的、现实的、活生生的符号，《老子》所谓“含德之厚者，比于赤子”B14，“修之身，其德乃真”B15，《大学》所谓“德润身”，“心广体胖”，《论语》孔子自谓“七十而从心所欲，不逾矩”、“守死善道”，莫不贯通。 老子的身心论有一些比较特殊的地方，今引原文，尝试解析之。乙组第5至第8简云：“人宠辱若惊，贵大患若身。何谓宠辱［若惊］?宠为下也。得之若惊，失之若惊，是谓宠辱［若］惊。［何谓贵大患］若身?吾所以有大患者，为吾有身。及吾亡身，或(有)□可(何)［患?故贵为身于］为天下，若可以讠乇天下矣。爱以身为天下，若可以辶去天下矣。”前两方括号内的字，原简抄脱，依文意及语句的联络关系，当补。“辶去”，帛甲作“寄”。这段话的重心在于讨论安身问题。人的存在，乃首先是肉体生命、现实生命的存在，而此身的安立与否，确与人的心灵密切相关，身与心是相互影响的。心之所患，乃主体之我忧患此身的存在与安立。此身如何存在，是心忧的一个重大问题。老子解决此问题的办法是以“亡身”消解“有身”，进而安放此身。这似乎是非常玄乎的吊诡之言，其实从道法自然，无欲、无为、好静，到视素保朴、至虚守中，深根固柢的角度看，“亡身”即是消解对此身的有欲的、尚为的、私意的存在，其根本即是对“我执”的消解，化“有身”为虚无素朴，回到无心自然的空明中。用老子的原话说，当此身不属于此心之私有时，则此身放之四海而无忧：“故贵为身于为天下，若可以讠乇天下矣；爱以身为天下，若可以辶去天下矣。”从“有身”到“亡身”到“安身”，此身其实一贯，而心灵的作用则颇不一样，生命的意识也完全换了一种生存的方式。所以身之安立，乃根本在于心之安立，而不在情欲或感官的需求中安立。乙组第13简“启其兑，塞其事，终身不 ”，王弼本作“开其兑，济其事，终身不救”，就对以情欲或感官需求的满足来安身的态度，作出了强烈的批判和否定。身之安立，其本在心之安立，心之安立首先要求消解我执心理，因为“有身”、“亡身”乃根本取决于此心是否坚执之。对于消解“有身”之心来说，此心乃无心。 就养生来说，甲组第35简云：“益生曰祥，心使气曰强，物壮则老，是谓不道。”弱者，道之用；不道，则丧失道以柔弱为用的特性。“心使气曰强”，强与柔弱相对，自是蹈入不道之中。然而为什么“心使气曰强”，是谓不道?儒道的分线之一即在如此，儒家对刚强之理颇有会心，道家则对柔弱之理独有冥悟。气，体之充，它的运动状况及如何运动是能够受到心的支配和主宰的。“使”，即驱使、支配、主宰，老子与儒家的心气、身心论不同，他主张取消此心对气、对身的驱使、支配和主宰作用；如在生命运动的过程中具有驱使、支配和主宰的意识，即已是离弱柔而入刚强了，刚强者死之徒，与老子的主张已背道而驰。看来老子不但主张抟气至柔，而且实质主张心柔。心之柔弱，即是心消解了其自身违反道性而偏执人为、有欲、尚动之心，说到底，心之柔弱乃要心是个自然心，人要是个自然人，一切依天理而行，无一丝一毫人欲的造作、施为。在由刚强、弱柔之对立，向心性的深处发掘下处的时候，其至极之理无有不通，不分儒家、道家之争。B16 但是现实中的人深深地扎根于有欲、有为、有身、有心的生命活动和意识中，因而如何从根本上把人变成一个无欲、无为、亡身、无心而纯任自然的人，则是老子哲学的另一个重要问题。这就是含德、积德以修身的问题，此“身”乃指人的全幅生命，不仅仅是肉体的生命而已。第33、34简论述“含德之厚者，比于赤子”之情状与道理，这与《大学》“德润身”的论调可以相通，但所谓“德”的内涵不一，也是不言而喻的。乙组第1至3简部分简文论述了积德对于养生和有国具有双重作用。但是另一方面，人的德性的涵养、积聚也是与修身活动分不开的，乙组第15至18简对此进行了深刻的论述，由修身到修之天下，由“其德乃真”到其“德乃溥”，是一个层次分明、脉络清晰，依照逻辑的推理逐渐递进展开的过程。这一点似乎又与《礼记·大学》的“八条目”，有惊人的相似之处。儒与道在一些古老的主题上，其观点和思考的方式未必泾渭分明。老子之后，黄老派、稷下道家，以及庄子等人，就道家的人心观作了发展和深化，因不属简书的组成部分，故在此不加论述了。 郭店儒家简书对心的论述，远比《老子》来得复杂、细腻和完备。心不是一个无所藏的空白，心之所藏《性自命出》等篇称之为“志”。“志”是一种具有确定内容如意向等的固定心理物，它由心而产生，是心之内涵，但同时亦反过来肯定心的存在，在心体致用的过程中亦具有重要作用。人皆有志，且皆须立志。志应如何立，又立如何志?这是心志论的最重要的思考问题。《论语·子罕》孔子说：“三军可夺帅也，匹夫不可夺志也。”心有定志，这是孔子此句话中包含的一个必然结论。不过此句话对“志”的意志的坚定与执持作了突出的表现，但也不否定在“志”的内涵方面充实不已的重要性。孔子对如何立志，以及对立何等志，是有权衡、评论和一定的标准的。《为政》篇记孔子自谓其年十五而有“志于学”，《述而》篇记孔子曰“志于道”的主张，以及《先进》篇孔子对子路、曾皙、冉有、公西华四人“各言尔志”的倾听与赏评，可知孔子本人对于人心之志以何确立和如何确立，是有所偏向与侧重的。大体说来，孔子主张以道立志，以道作为所志的对象，进而通过内化之心态使人的内在生命变得充实刚大起来。这无疑是以成就圣人的人格理想为目标之“志”。有关论“志”的思想，在郭店简书中颇有反映。《语丛三》第50、51简即有同于《论语·述而》孔子曰“志于道”句的抄录，第15简云“嵩志，益”，正是孔子思想的合理引申。《性自命出》第1、2简部分简文云：“凡人虽有性，心无奠志，待物而后作，待悦而后行，待习而后奠。”奠，定也。“心亡定志”与“心有定志”互为反题，由心无定志到心有定志，这其中的根本功夫乃在于以“习”定之。习，有所以习之者。在孔子看来有“志于学”、“志于道”等办法，以学以道长期反复熏习其“志”，使之如巍巍泰山坚定不可动摇，这就是通过“习”的办法使“志”植根于性体中。第11、12简云“养性者，习也”，第13、14简云“习也者，又有习其性也”，使我们对“习”的巨大作用，“习”的对象、目的，以及“习”之所以习者，有比较深切的理解。只有扎根于性体中的心志才是真正的定志，但这并不意味着志之本体不存在于心中。就“志”来说，简书还进行了更明确、更内在的分析，《语丛一》第52简云“志，志司殳。”裘按云：“此句当读为‘志，心司殳’，或‘志，心之司殳’。”B17此说亦可。司殳，从司从殳，或读为司，或读为役，其义相近。B18在心之志可谓体，此志之发用亦可谓之志，是“志”的两种含义在《语丛一》第52简中完全区别出来。孔子云“志于学”、“志于道”之“志”，与“匹夫不可夺志”之“志”似已有此区别。郭店简书之后，《孟子·公孙丑上》以志帅气，《庄子·人间世》云“若一志”、《达生》云“用志不分”，《荀子·解蔽》所谓志为心之藏的观点，都已把“志”反推、建构于心的内涵中。 不仅如此，郭店简书的心志论也似是孟子“以志帅气”思想的前导。这里首先要对“气”作一些追问，《性自命出》第2简云：“喜怒哀悲之气，性也。”此气乃性所涵之气，性气乃血气之本。《语丛一》第45、46简云：“凡有血气者，皆有喜有怒，有慎有 (狂?)。”此血气充之于周身，或可称之为气，《性自命出》称之为“郁陶之气”：“目之好色，耳之乐声，月或舀(郁陶)之气也，人不难为之死。”(第43、44简)此是小体之气。《语丛一》第46至52简以志、气的两分对“体”进行了深刻的理解：“其体有容有色，有声有嗅有味，有气有志。凡物有本有卯(标?)，有终有始”；“容色，目司殳也；声，耳司殳也；嗅，鼻司殳也；味，口司殳也；气，容司殳也；志，志司殳。”其中“凡物有本有标，有终有始”是理解志气关系的一个总的原则，它深刻地说明在志气二者间，志为本、气为末，气之充由内及外，有始有终，这暗含着志使气、志动气和志帅气的观点。目司色，耳司声，鼻司嗅，口司味，皆是气之发用，《性自命出》直接断之为“郁陶之气”，并评判道：“人不难为之死。”从今天的观点来看，此气皆感官的欲望，流于人欲而已。所以心取性出，物动情欲，必以心志统帅之，否则穷人欲而天理灭矣。依《性自命出》篇，情气本即性，或者说性中涵情气；又依我们上面的疏通与联缀，性中所涵之气实也包括欲气等内容。心取性，物感性，情欲之气从性中流出，充之于体内，敷之于周身，目卒之于肤面。此情欲之气的流动与日用，对于人的现实生活与生理需要，亦是必不可少的，有其合理性存在的一面。现实存在之心与诸体，皆以情欲之气为管带，不过心之所欲与诸体之所欲不同，心之所欲“志于道”，“志于仁”B19，乃气之精明纯粹者，并据良知良能以支撑、建设生命；小体如耳目鼻口等之所欲乃声、色、嗅、味等，乃气之终、气之末，“郁陶之气也”，因而心志与诸小体的对立显然是存在的。二者和谐共存的条件乃是以志帅气，以志使气，以志动气。这在孟子那里得到了明确而长足的发挥。《孟子·公孙丑上》： (公孙丑)曰：“敢问夫子之不动心与告子之不动心，可得而闻与?” (孟子)曰：“告子曰：‘不得于言，勿求于心，不得于心，勿求于气。’不得于心，勿求于气，可；不得于言，勿求于心，不可。夫志，气之帅也；气，体之充也。夫志至焉，气次焉；故曰：‘持其志，无暴其气’。” “既曰‘志至焉，气次焉’，又曰‘持其志，无暴其气’，何也?” 曰：“志壹则动气，气壹则动志也，今夫蹶者趋者，是气也，而反动其心。” “敢问夫子恶乎长?” 曰：“我知言，我善养吾浩然之气。” 按照上面孟子与公孙丑的对话，可知孟子所谓“不动心”大体是指心志坚定而不可动摇的意思。如何达到“不动心”的状态?其根本乃在于处理好志气的关系。孟子的基本观点有三条，第一条是“夫志，气之帅也；气，体之充也”，“夫志至焉，气次焉。”第二条是“志壹则动气，气壹则动志”，“(气)反动其心”。第三条是“持其志，无暴其气”，“我善养吾浩然之气”。孟子认为在心志与体气二者之间，无疑以前者为第一性，是生命之主宰，体气为心志所统帅自是当然的。因为心志是确定意向与内涵的能动体，与身体中所充涵之气完全不同，气只是一个被动的、服从的流体而已，它虽能充体养身，但并不具备心志的能动性、主宰性和意向性。孟子进一步认为志之自我作用，如能坚定如一，则能感动体气，使气服从志的主宰、驱使，但气亦能凝聚为一，反动其心，能动摇志自身或其所志者，甚至在整体上使志分裂、崩溃。在志与气之间有作用与反作用，有感动与反感动的双重情况存在。不过分析下来，“气壹则动志”之“气壹”，有情欲心支撑于其中，孟子所谓“气壹”的状态大概与老子“心使气曰强”的状态是相一致的。如果“气壹”不是它为的，那么“气壹”的自为因素则纯为生理的，孟子的以志帅气论亦当顾及此养生问题。第一条志至气次，志帅气充，既是对志、气二者在生命体中的本性的刻画，也是对二者的内在规定与要求。而由于二者的内在规定或本性如此，所以必须维持、保护二者的本性和差别的延续。但是志与气是在二者的互动关系中存在的，志壹则能动体气，气壹亦能动心志，一方的偏强会战胜或主宰另一方。为了维护志壹气次、志帅气充的本初关系不变，当然就应该“持志”、“养气”了。持，乃坚持，涵持，坚持此志不动摇，涵持此志不放弃，把志至气次、志帅气充的本初关系贯彻到底，化为人的具体生命活动，乃为“持志”。“养气”要养“浩然之气”，那么如何“养气”?一是要化解“气壹”的悖逆者，二是要“无暴其气”，使之生长无垠，至于“浩然之气”。何谓“浩然之气”?孟子曰：“其为气也，至大至刚，以直养而无害，则塞于天地之间。其为气也，配义与道；无是，馁矣。”浩然之气化解了“气壹”的悖逆与萎缩，成就了“至大至刚，直养无害，塞于天地之间”的善气。此气实乃天命生物之气，与人为之害气根本两样。此气亦以道义为根本，消解了情欲之偏私。于是在浩然之气中，肉体与理性的生命以一气的变革而得根本的救治。看来孟子所谓充体的浩然之气，实质上也是配义与道的理气，有此理气充于全体则实质是“道成肉身”，《大学》所谓“德润身”、“心广体胖”，与此正相贯通。“无是，馁矣”，倘若身体内没有此“配义与道”的理性化的“浩然之气”的充盈与流荡，则身心、灵肉的双重生命疲萎不堪。孟子为弘扬德性生命的重要，而作出此有关志气、身心论的创造性理论发展，实有助于人们加深对生命的内在理解! 道家似乎与从孔子，中经郭店简书到孟子的志气论，有不相一致，甚至相反对的地方。老子云“心使气曰强”，“是谓不道”。B20老子从“道法自然”B21的观念出发，崇尚柔弱，对于“心使气”的心气关系自然是持反对态度的。“弱也者，道之用也”B22，“柔弱者生之徒，刚强者死之徒”B23，又说“柔弱胜刚强”B24。“心使气”，或者是在心驱使、主宰气的过程中变得刚强起来，或者是气在心的作用下，气亦变得刚强起来，恰恰违反了心气两者皆以柔弱为主的养生观念，所以老子主张“抟气至柔”B25，化解心之欲为，这说到底就是要顺从自然之道使身心两皆柔弱，“含德之厚者，比于赤子”B26，要以赤子身心所寓的自然之道来养生。这在心气关系上，就与郭店简书、孟子思想很不一样了。总的看来，儒道两家心气或志气论即是尚刚与尚柔的对立。老子把柔的理念依自然之道从体气一直贯彻到心灵深处。孟子则主张以志帅气，持志养气；气至大至刚，志至壹至刚；从心到身，从志到气，是刚壹推扩为刚大，从而使身心内外完全充塞理性的生命。不过二者的心气、志气或身心论都是和谐统一的，无所谓优劣之分。《易·系》曰同归殊途，一致百虑，《中庸》曰“万物并育而不相害，道并行而不相悖”，斯此之谓乎!如果说老子的“心使气曰强”还是论心气关系的话，那么庄子对“志”则作了充分的议论。庄子在此问题上可能不同于老子，而继承了从孔子到孟子的传统，主张“一志”B27、“用志不分”B28，“彻志之勃”B29、“不以物挫志”B30，“尚志”B31、“独乐其志”B32，甚至要“踌躇满志”B33、“志气欲盈”B34，还有所谓“得志”B35、“适志”B36、“养志”B37的说法，不一而足。这已不仅仅是受儒家思想影响的问题，而是托盘拿来，又添加己意，似根本是一个脉络统系的。我比较倾向于认为庄子乃是以道儒为主，兼摄当时诸子，而旁通统贯、涵养造化出来的大思想家，不应该把庄子只看作道家人物，荀子曾大骂庄周为“鄙儒”，可为其证!B38 志乃心志；气，体之充也。但志气论实际上只是心气论或身心论的一个组成部分。了解心气论或身心论乃是对简书人心观进行全面研究的必然要求。老子对“心使气曰强”进行了批评，主张“抟气至柔”，这些从本质的准确性来说只是心气论的。在郭店儒家简书中亦有心气论方面的内容，上面已作了一些论述。简书《五行》可能包含有心气论方面的内容，这是通过与帛书《五行》的文本对照或思想观念的展开可以推论出的。简书《五行》在论述身心关系的时候，有所谓内心、外心之分，此心之两分作用于体气，并使体气，充之于周身，发之于人的生命活动中，从而产生三个系列的心生诸物关系。楚简《五行》第32至37简比较详细地说明了内心如何生仁义，外心如何生礼的具体法则。简书似乎还认为五行或四行所和，成德于中，能够化解心底的忧患而达到和乐之境。此和乐亦可由心推之于身，甚至发之于外，构成一和乐的生命或气象。心乃人的主宰或主体，具有能成德于中，转忧生乐和由心推及诸身的能动作用。但是在如何才能由心推诸身的问题上，简书未作说明，而帛书《五行》的解说部分则提出了“气”的观念予以阐发。帛书屡言仁气、义气、礼气；心涵仁气、义气、礼气之端，心生仁气、义气、礼气。由心到体，以心为发动，以气为介质，把心之所心者充之于体，发之于外。对心具有扩充的良能，简书已作了清晰的论述，帛书则明确地点明这一原理：“能进之，为君子；弗能进，各止于其里。能进端，能终(充)端，则为君子耳矣。弗能进，各各止于其里。不庄(藏)尤(欲)割(害)人，仁之理也；不受许(吁)差(嗟)者，义之理也。弗能进也，则各止于其里耳矣。终(充)其不庄(藏)尤(欲)割(害)人之心，而仁彳复(覆)四海；终(充)其不受许(吁)差(嗟)之心，而义襄天下。仁彳复(覆)四海，义襄天下，而成(诚) (由)其中心行［之］，亦君子已。”B39心能扩充其所涵之诸端，这是心之所以为心的一个内在规定。心所内涵之诸端在心的作用下，转化为流动于生命体内的生气，发之于外则可称为气象等。由帛书反推简书《五行》，是否也暗含此心气论的背景呢?就简书原文覆核，实无确证，但由《性自命出》、《语丛一》两篇的有关文字，而判断简书《五行》暗含此心气论的萌芽则无不可。 气由心生而身涵，实可真切地解决如何可能从心扩充及其身的问题，所以气乃联接身心的纽带。而心生身涵之气，又反过来贯通于身心，使身心一体化。但毕竟心气论只是身心论的一个组成部分，因而对于简书的身心论我们必须再加追问。帛书《五行》解说的部分在总体上有一个颇为重要的理论基础或理论发展，就是运用或发展出一套身心论的理论来解释其经的部分，不过在简书《五行》中已有明确无误的有关身心的论述了。 何谓身，在前面已有所论述。郭店儒简“身”的概念并不包含以“亡身”消解“有身”而立身的意思，但语义之一亦指现实的生命体，其二指德性的生命体，其三指人之生命整体，包括心性在内，亦即缘会聚集人之所以为人的各种要素者。其实，儒家的“身”与道家的“身”概念很难截然分开，只是在一些具体的主张上会有倾向性的不同。不过身心的对立两分，乃是讲求身心和谐的基础。无疑郭店儒家简书主张身心统一论，因此身心间的关系乃是简书身心论关注的重点。《语丛一》第45至52简，以及《性自命出》部分竹简认为，从心到身以气流相联，气本涵于性，“喜怒哀悲之气，性也”；心取性出，心动气生，进而向外流布，可以说气者体之充也。而心对体的支持和统摄亦必通过气流而进行 ，在简书中亦可谓之“体”。《语丛》论“体”包含身内之所有：“其体有容有色，有声又嗅有味，有气有志。”但体之所有者并不是并等平列的，而是“有本有标，有终有始”，本末终始既从其重要性而言，亦从其源流而言。色由目司，声由耳司，嗅由鼻司，味由口司，气由容(?)司，志由志司。气由容司之“容”字，疑未读出，而志由志司亦可说志由心司，因为志乃心涵之物。至于耳目鼻口与志(心)气六者之间的关系如何，《语丛二》现存竹简并未直接说明，但已作了充分的提示，其中有本末终始的划分就是颇为重要的一条。简书《五行》对身(体)心的关系作了明确的论述，认为寄之于身的耳目鼻口手足六者是“心之役也”，即认为寄于身之六者为心之役使，心能在自为中而为它，主宰其它六者。这样的一个身心论几乎是独裁意义上的唯心论：“心曰唯，莫敢不唯；诺，莫敢不诺；进，莫敢不进；后，莫敢不后；深，莫敢不深；浅，莫敢不浅。”(第45、46简)既然如此，只要心发布命令，则身绝对地服从命令，这样论及身心间的和谐统一，似乎上在心中本来即有，原本具足的。然而简书为什么还要谈身心的和同，为善成德问题呢?看来从心的发布命令，到身之诸器的听从命令，其间有一个不可或缺的流动、通贯的过程，这包括心身关系与身之诸器应如何统一两个方面。除此之外，最重要的乃在于协调心之活动，及保持所发命令的内在和同性，人心依其作用而被划分成不同之心谓，如何避免其作用的背谲不同，乃在于修心之和同为一，简书常强调“一心”、“一德”或“慎独”，就是这个道理。简书《五行》第16简云：“能为一，然后能为君子，慎其独也。”依帛书《五行》解说部分，“能为一”乃指能以多为一，统摄身之诸器官而为一；“慎其独”，乃舍夫身之诸器官而独慎其心，心独则无对，超然绝对，其自在自为及其主宰性显而易见。B40虽然心从自由意志来说，自在自为，具有超越身体的绝对性和主宰性，但是这不意味着从价值判断来说心是没有危险存在的。惟心的危险乃正在于它的自在自为，以及超越无对的绝对性和主宰性上，主宰易流于独裁，无对易流于独断，自在自为易流于独行专横。人心之所欲既是人心开放之源泉，亦是深深陷溺其心者，“人心惟危，道心惟微”，一直到荀子，儒家深深地认识到人心的险恶偏溺所在，故要以道心立人心。简书《成之闻之》第33简云“大禹曰‘余才(兹)宅天心’曷?此言也，言余之此而宅于天心也”，宅，忖度也，或安宅也。以人心忖度天心，或以天心安宅此心，正与《尚书·大禹谟》之旨相贯通。 人心所造成的危险约有三点，其一心的内在分裂造成身心的分裂，所谓心的分裂，指从用心上来看有真实虚假的分别与撕裂。其用心虽真，然其所指并不落实在以心控制的诸身表现上，这是心的主宰性与心之真实性的分裂，而受心支配的诸身，其表现则具有欺骗性。对于贵尚人性之真诚的儒家思想来说，这自然是会受到批评的。《忠信之道》第5、6简说：“口惠而实弗从，君子弗言尔。心疏而貌亲，君子弗申尔。”儒家反对心口、心貌之不一，即是在反对身心不一的同时，维护了真心的尊严，要人返回真正“为一”、“慎独”的修养主张中。 其二，心之所欲与身之所欲并非同一的，但有可能交叉起来；当心之所欲丧失其本性，而顺从身之所欲的时候，则会导致以身覆心，以欲望陷溺其本心的危险。在此有一个前提性的陈述需要作些交待，帛书《五行》解说部分认为心之性好仁义，身之性好声色、臭味、佚豫。作为能动主体之心的所欲与其本性的所好是不一致的，当其丧失其本性，不以仁义节于内，制约与主导耳目鼻口手足之所好，而甚至顺从或鼓纵诸身之所欲，那么从道德的角度来看，人之所以为人的义理则沦丧到了极点，在《礼记·乐记》中被批评为“天理灭矣”、“人化物也者”，在孟子那儿被咒骂为禽兽。所以如何使心自身立定，这是简书思考的一个大问题。《缁衣》第8、9简云：“子曰：民以君为心，君以民为体，心好则体安之，君好则民欲之。故心以体废，君以民亡。”B41《礼记·缁衣》作：“子曰：民以君为心，君以民为体；心庄则体舒，心肃则容敬。心好之，身必安之；君好之，民必欲之。心以体全，亦以体伤；君以民存，亦以民亡。”《礼记·缁衣》对简书《缁衣》作了比较详细的铺奠和解释，但大意是相同的。所引两段文字中的“安”字，乃顺从义。心好则身必顺安，这是自古的一个通则，不必再加申论。《缁衣》简文中的独特之处乃在于提出了“心以体废”的思想。心何以体废?《礼记·缁衣》的解释亦难见其所以然。体全则心全，体伤则心伤，从身心相关来说，这自是在当然中的一面判断，但从另一方面说亦有体全而未必心全，体伤而未必心伤的情况，因为心乃自在自为的主体，具有超越性，心自身的问题应主要从其自身来解决。那么简书所谓“心以体废”到底是什么意思呢?心居于体中，如果身体已经死亡了，那么其心的灭亡亦是必然的。但权衡“心以体废”的所在语脉，似非指此层意思。从上下文来看，“心以体废”乃指身心的对立、斗争，体之存在可以吞没心之存在。这里就有两种情况需要讨论了，第一种情况是心之所欲丧失其本性之所欲，而完全顺从甚至鼓纵体之所欲，于是心失其性而沦陷于诸体的欲望中，这就是“人化物”、同于禽兽的“心以体废”了。在此基础上的第二种情况是指如果心之所好不善，或者根本就是心之欲本身即不善，那么“体”是否必定顺从之呢?《缁衣》简主持“心以体废”的观点，似乎认为“体”在一定意义上能独得其正，躬行天理，反可纠正心欲之偏。这样在身心的分裂中，似乎加深了对身心关系的理解，《性自命出》篇未“君子身以为主心”，即似有此等意思。从前面论心所造成的危险来看，人心所致的危险亦指向其自身。既然如此，则在心地上做自家工夫尤显得重要了。心安则体安，与《大学》“正心”、“诚意”，“止于至善”之旨相通。 其三顺着前面的解析，人心的危险根本在于丧德失德，失其所性。这一点简书谈得比较多，且与心性修养之旨相关。帛书《五行》对于“体”有大体、小体之分，大体即心，小体指身表的耳目鼻口手足。大体之所性与小体之所性不同，人之所以为人的根本乃在于坚持大体之所性，以大体统小体，以仁义统声色嗅味佚豫，这是简帛《五行》身心论的基本观点。孟子几乎完全继承之，且持论更加雄辩肯断。此后，哲学思想的发展把大小体之所性皆挤压在人心中，并以天理称谓仁义礼智，以人欲称谓耳目鼻口手足之所好，因此在此心中即有天理、人欲之战，或说“人心”、“道心”之争。含德、积德、明明德的根本，正在于以德发明本心本性，其方法在于修道立教，而与修身相关。 由以上论述可知，身心论与心性论亦是密切相关的，论性必须论心，论心亦必论性。前面已对人心、人性进行了单独议论，这里只再就心性关系的内涵再作一些阐发。简书《五行》论身心关系实质上已触及性的问题，但以“性”范畴来明确论述身心关系的则见于帛书《五行》解说部分。人性由心之性与身之性构成，心之性好仁义，耳目鼻口手足之性好声色嗅味佚豫；心统身也即所谓大体统小体，心之性统身之性，阐发开来即以理统欲，或以理心统性情欲。《性自命出》篇论心性关系主要有三点，第一是“心取性出”，第6简云“虽有性，心弗取不出”，心是能动主体，作用于性，则可把性中内涵之物取放出来。第2简云：“喜怒哀悲之气，性也。及其见于外，则物取之。”第5简云：“凡性为主，物取之也。”这是“物取性出”的命题。作为能动体并非只有心，外物亦是能动体之一，但当时是否认识到物之能动只有通过心的能动作用才能真正成为能动体呢?这是一个比较难以据实回答的问题。虽然物对人发生作用不一定要通过心，但当时已认识到心的重要作用已是不可否认的。就我们的问题来说，《性自命出》似把心物分开，认为心亦受物的作用，物的能动性似乎在当时具有其自身的存在意义，既有“心取性出”，亦有“物取性出”的命题。不过第9简云“四海之内其性一也，其用心各异，教使然也”，对于解决心物关系，似有重要作用。教，所以生德于中者也；教之所以为教，简书论述繁多，相对于心、性来说，可以泛称为诸物。性之本然皆一，其不一也者，虽经心的作用分解不同，但性一之理仍贯通于“用心各异”之中。不过“用心各异”之所得乃是性的分解，《性自命出》与《语丛二》对性的分解，即性之生系列作了比较多的陈述，可为其证。尤其是第10、11简云“凡动性者，物也”的陈述，可看作第9简引文的一个分析命题。B42这样，物动性取性，还是要落实在心上，因此“心取性出”与“物取性出”应该是统一的。在性、心、物三者之间物作用于心，心作用于性，心乃统性物之关键。如果要彻底追问下去，只有对心的诸种性质进行深入的讨论，才能判断身心、心物等的关系其真实性到底如何。由于本文只是对郭店简书作思想的研究，所以对超出本文范围的讨论则予以搁置。总之简书提出的“性一心异”的思想，是该篇简书心性关系的第二个要点。第三点是第29、30简所云的心性统一论：“哀、乐，其性相近也，是故其心不远。”哀乐其性相近，一是因为二者本即内涵于性，性或生之，二是因为二者“皆至其情也”，三是因为性之所在、情之所至，乃本是用心各异的结果，所以心必存在于由心分解之物中，且能在相异之物中体会到其性情之相近。又“性一心异”，与“其性近者其心不远”的命题并非矛盾的，而是统一的。两题所言的角度不同，一个由本然之性经相异之心作用向下分解，一个则是由相异之情物向上追溯心性的内在关系，前者是一个普遍的抽象的命题，后者乃是一个具体的、比较实际的命题。总之，简书的人心观是非常深刻、复杂的，足以反映战国早中期中国心性学之发达。 第三节 简书的心性修养论 心性的修养亦是一个颇为复杂的问题。由内在的脉络看，性本自天命，心涵本性，而如何使心性涵持天命、天道而不丧失之，这是一个比较重大的问题。同时，性之分解外显，心之发挥作用，对于身物有重要的影响，必然又导致人如何在此世中立身的问题。于是心性的修养既有涵持天命、天道的一面，也有循顺或统摄人道的一面。人之道或由中出，或由外入，人道是心性修养的必由之路。不管是天命、天道，还是人道、人伦也好，就其管辖于人之心性来说，与人的生命存在是不可分离的；就心性的修养来说，必须在这两个相互垂直的维度上下功夫。不管是道家还是儒家的心性论也好，二者都力持成德于中或积德、含德于中的主张，以顺天应人。那么如何成德或积德?这又有一套更详细的学理，需要加以论述了。不过就心性修养的人格目标来看，乃以培养圣人、君子或贤人的品格为最高。而由于在古典文化中，内圣之理已涵通外王之理或根本就是内圣外王一体化的，所以由内圣到外王的转化并不是一个很困难的问题，甚至在当时被认为是自自然然而无追问的必要。但时间的无情流逝，亦显露出文化传承上的张裂和隔离，已是无可奈何的事情。 郭店《老子》在心性修养论上的总观点，即是以自然之道来“含德”、“修身”。消解各种欲望对身心的异化。就“含德”来说，老子认为“含德之厚者，比于赤子”(简甲)，以此顺应天道之自然，而完全消解了出轭之欲心，达到内心之和，以晓明常道。老子叫人要“欲不欲，学不学(或教不教)，辅万物之自然而弗敢为”(简丙、简甲)，要“无事”、“亡为”、“好静”、“欲不欲”，要“守朴”、“视素保朴，少私寡欲”，“弗居”、“弗始”、“弗恃”、“不争”、“知足”(简甲)。而对于人应如何做工夫消解人欲以达自然之道，老子主张“至虚”、“守中”、“居以须复”(简甲)，既要在至虚中守住心性本原，同时也要在静待万物复归其本原中以觉知天道之所本，就人来说必须在觉悟生命的自然性的同时守住此自然性，使之在人的心性中生根发展。这就是真正的“为道”，真正的“含德”、“积德”，是“深根固柢、长生久视之道”(简乙)。基于心性上的修养，老子又主张“修身”。老子云“修之身，其德乃真”(简乙)，身相对于外物或所依存的外部世界来说，是人的整个生命存在的根本，所以修德于身，既使个体生命的内涵不致空洞化，亦是德性发挥的真正本原。离人则德无处寄托，存之于其身内，则德性支撑、涵化着个体的整全生命。由身而向家、国、天下，德性依次发挥其真实的作用。当然“含德”或“积德”与修养程度的不同是相关的，老子亦作了论述。在“修身”方面，还应该真切地认识到“身”对于生命本身及生命意识的重要，要辨清身与名、货等的价值差别，要返回自身，做到“以身观身”(简乙)，不要使“身”的价值被外在于身的标准所异化了。要从心性深处上顺从自然，通晓“功遂身退”(简甲)的珍重生命之道，甚至更要“为身于为天下”或“以身为天下”(简乙)，以寄托的形式肯定其生命体的存在，从而化解内心对身如何寄存的大患，这是从心内到身外的双重安顿人生、肯定人生。然而从现实的生命寄托到人格境界的塑造上，老子的思想更有飞跃。简甲云：“长古之善为士者，必非溺(王本作‘微妙’)玄达，深不可志。”这种“非溺玄达”之境，实乃深得自然之奥妙，与天道合一，而无人我之分。但此生命又不是平浅的、直露的、粗涩的，而是浑沦含蓄、玄达深沉，具有通包天人物我于一身的生命意识与气象。简甲第27至29简的一段文字宣扬“玄同”之境，玄同之境即是把人从千万重系缚中解脱出来，从智欲的偏执中还原出来，使人在和光同尘中立于独境，立于生命的真正本原上：不亲不疏，不利不害，不贵不贱，而为天下贵。生命之贵，乃贵在心住玄同之境中，超然独在。不过老子所构架的人生境界的浑沦阔大，并不着重在“非溺玄达”或“玄同”之境上，而是表现在要人在天、地、道、王的“域中四大”(简甲)中缘会自身，成就自然的生命境界。这一自然的生命境界以“四大”为构架，以“人法地、地法天、天法道、道法自然”(简甲)为阶梯，实现人格生命的飞跃，可与后来所说的“天地境界”齐观。这与“含德之厚者，比于赤子”来说，既有其内通的一面，亦有完全迥异的地方，这即是境界的 朴啬与浑阔的对立。显然老子“含德”、“修身”的最终目的乃在于让人在“域中四大”中缘会自身，成就自身，并在此境界中存身。 儒家心性修养论颇为注重“德”的修养，“德”一为天德，二为人道之德，不过皆必须修之于身心中，才是真正的有德。郭店儒简亦颇注重“修身”问题，修身不仅是心性修养的补充，而且是心性整体化、现实化的生命培养。“修身”与“修德”是交织在一起的，修德是根本，修身已内在地包含修德。不管是心性修养的修德或是修身层面，对于善的涵养与生命化，始终是修养论中颇为重要的内容。《语丛一》第15简云“有美有善”，第17简云“有圣有善”，第92简云“爱善之谓仁”，《语丛三》第24简云“义，善之方也”，第52、53简云“善日过我，我日过善，贤者唯其止也以异”。圣、善、美，是人格理想的基本内涵，在《语丛》中“善”的因素更得到强调。人成为一个善人，乃是在我与善的会遇中，以善筑居的结果，乃是人在修养中不断使善内化的结果。不然，即使我与善日会其面，但仍只是飘浮而过，未曾涵持在心性中，犹如未曾与善遭遇一般。“贤者唯其止也以异”，与《礼记·大学》“止于至善”之旨正相贯通。“善”作为德性生命的基本因素，其重要性还表现在对重要伦理德目的规定上，如“爱善之谓仁”，“义，善之方也”；简书其它篇目还以善涵养心性，对人性进行了价值判断等。《语丛一》第84简云：“又察善，亡为善。”此简主张“察善”而不是“为善”，则“善”已经被作为一个外在于主体创造性的对象而存在了，强调善的客观性与普遍性。大约“善”本身是不须“为的”；善即在我们的生命世界中，在天道、人理中，人性的修养只需向善且止于善而已。而在向善且止于善的过程中，确乎以“察善”为先导；善不察则谈不上止于善了。此简“有察善，亡为善”句，与《语丛三》第52、53简并不矛盾，可以贯通起来。 人心的修养，首先必须求心在此。《性自命出》第1简说“心无奠志”，心无定志，则心恒常变化而无所止极，《庄子·在宥》对人心激变莫测的特性作了深切的描绘，所以必须使人心有所定、有所止。《语丛三》第15简说“崇志，益”，能崇志则能定志，《性自命出》主张以习定志。习，修养心志，使之有所止定，这也是求心在此的一种方法。《性自命出》第36至38简说“凡学者隶〈求〉心为难”，求心虽难，然而不能不求心，“虽能其事，不能其心，不贵”。既要求其心，亦要善其心，并且能根据心的活动规律及心之性的根本要求而求其心在此，和充分发挥心的内在作用。如何求心?求心不能有伪，有伪反失其心。以伪觅心，犹如镜中拈花，水中捞月，“求其心有为(伪)也，弗得之矣；人之不能以为(伪)也，可知也”。但是求心并非无迹可循，无象可徵，即使在人为的过错中，其心亦在，“［其］过十举，其心必在焉，察其见者，情安失哉?”情，乃心之现迹、确实者，从心之情而反求其心之所在，这正是一种有效的方法。不过在诸种方法中，简书强调以乐求心最富速效，“凡学者求其心为难，从其所为，近得之矣，不如以乐之速也。”从心之所为反求心之所在，这是一种普遍有效的方法，但不如以乐求之来得迅速。而且从心之所为到求得心体自身，尚有一线之隔，从严格的逻辑意义上来说只是“近得之矣”，可见古人逻辑分析与体验的严密、真切了。对于以乐求心，简书论述较多，《性自命出》第23至35简皆是，今摘录数句以见之。第23简云：“凡声，其出于情也信，然后其内(入)拔(拨)人之心也厚。”第26、27简云：“ (咏)思而动心，喟如也。其居次也久，其反善复始也慎，其出入也顺，司其德也。”第29、30简云：“哀、乐，其性相近也，是故其心不远。”第32、33简：“其声变则［其心变］，其心变则其声亦然。”乐的存在基础在于人情，而人情之中以情感为尤，所以简书乐论突出与人的情感关联是必然的。然而人情与人心是直接内通的，情之在斯，心之在此，以人情之信，求人心之真，无有爽忒。《礼记·乐记》对人心与乐的紧密关系有深入、全面的论述，早已成为公论。乐是人情强烈而深沉的表达，它体现人心、人情的本质所涵的内在力量是非常巨大的。当然就乐的作品来说，则存在作品间的差异，简书对此亦有论及。不同的作品皆能对人发生“教”的作用，简书自是倾向于主张以“古乐龙心”的。所谓“古乐龙心”，乃是“咏思动心”、“反善复始”，直至“司德”有成之义。乐与人德性的修养密切相关。 《尊德义》有所谓“养心”的说法。第21简云：“行矣而亡唯心， 心于子亻良，忠信日益而不自知也。”唯心，其义当为口是心非之允诺。《老子》简乙第4简云：“唯与可(诃)，相去几何?美与恶，相去何若?”唯心即唯；唯与诃，其义相对。诃，《说文》：“大言而怒也。”《广雅·释诂》：“诃，怒也。”由诃而索唯之义，似正当如前释。“ 心于子亻良”，裘按云：“此句疑读为‘养心于子谅’。《礼记·乐记》：‘致乐以治心，则易直子谅之心油然生矣。易直子谅之心生则乐，乐则安，安则久，久则天，天则神。’其文亦见《礼记·祭义》。子谅，《韩诗外传》作‘慈良’，《礼记·丧服四制》亦有‘慈良’。”B43郑氏《注》曰：“善心生则寡于利欲。”是以“易直子谅之心”为“善心”矣。孙希旦《礼记集解》卷三十八从朱熹说，认为“子谅”当从《韩诗外传》作“慈良”。B44简书《尊德义》“养心于子亻良”亦当读作“养心于慈良”。以慈良养心，其善心的养成不知不觉，油然而生。第29简说得更为明白精粹：“凡动民必顺民心，民心有恒，求其 (养)，重义集理，言此章也。”此简表明统治者对民心向善的根原性存在是充分信任的，“民心有恒”是“养心”的基础。何以养心，使之有恒?简书认为必须“重义集理”，以义理涵养此心，纯化此心，充备人性，这与孟子的思想较近。简书还对“德”十分强调，其以慈良养心，重义集理以养心，不过都是为了德性上的修积肫肫而已。第16简云“先之以德，则民进善安(焉)”，第28、29简云：“为古率民向方者，唯德可。德之流，速乎置邮而传命。”引文后一句的释读从裘锡圭先生说B45，此句亦见《孟子·公孙丑上》：“孔子曰：德之流行，速于置邮而传命。”对于“德”的重视，是儒家人性修养中的一个重要传统，与道家相同。顺便指出，《尊德义》篇有可能制作甚早，如果不是孔子亲手创作，亦恐是弟子亲承师意而写出，因为该篇有几句话被世传文献记录，点明为“孔子曰”，还有几句话为《语丛》所摘录。B46 简书《五行》篇则提出了“为一”、“慎独”的修心论。《五行》开篇即论仁义礼智圣五行形之于内谓之德之行，不形于内谓之行。德之行五和谓之德，四行和谓之善。和同德善皆与心有关，所以简书提出“为一”、“慎独”的观点是很自然的。“一”与“独”皆无对，“一”者使自身凝聚不分，不致使心因自身的矛盾与分裂而涣散不堪，“独”者乃心超越于四肢五官而存在的根本，只有达到了“一”、“独”的心灵境地，才能真正驾驭诸身的活动和自己的生命流向。简书强调“为一”、“慎独”的工夫，还与心之所欲、心之性所欲二者间的区别有关，心之所欲颇为复杂、繁多，心之性所欲则如仁义道德而已。“为一”、“慎独”的结果就是使心之所欲顺从或围绕心之性所欲，用《尚书·大禹谟》的话说就是以人心服从道心，用《礼记·乐记》的话说就是“以道制欲”，孟子就这方面的思想发论更多，不必一一列举了。简书强调“为一”、“慎独”的工夫，还与闻道的诚敬心态及成和于中的心境有关，第48简云：“几而知之，天也，‘上帝临女，毋贰尔心’，此之谓也。”第45、46简在论述了心的自在、自为、自主性之后，似认为心乃和同为善为德的根本，“和同”在一定意义上即“一”即“独”。 在论人性的修养上，《唐虞之道》第11简提出了“养性命之正”的观点。何谓“性命之正”?“性命之正”乃立足于性命自身而言。性命本自天而降，不自人为，亦未经分解；分解之性命乃心、情、欲等。但因此篇竹简残缺不全，作者对其具体态度如何或应如何修养之，不得其详。不过该篇简书主张节情安命，养生弗伤的观点，可算是对“养性命之正”观点的补充。此外《唐虞之道》还大力宣扬尧舜圣仁之王道，在知命、安命中亦不忘其爱亲、尊贤的根本，可见所谓“养性命之正”并不仅仅局限于肉体上的“养生而弗伤”，亦且是把德性的根本固植于肉体、心性之中。《成之闻之》认为人性的修养必须“穷源反本”(第11简)、“求己为恒”B47(第1简)，一方面以此心“才(兹)宅天心”(第33简)，另一方面强调在人性之上的艰苦修养与境界的跃进。《成之闻之》第26至28简认为圣人之性与中人之性并无不同，二者对于善道亦非天生有什么差别，然而在人性的修养上，圣人之所以有别于众人，乃由于前者修养所得“溥长而厚大”，而后者徒有企慕、感叹不及而已。寻其所以，乃修养功夫上即有差别，因此强调人性的修养乃是题义中的必然事情。第24简云：“形于中，发于色，其诚也固矣，民孰弗信?”B48可为人性修养上的明证。 《性自命出》篇的人性修养论颇为深刻、系统，在第8至18简中有集中的论述。简书认为“四海之内其性一也”，然而“用心各异，教使然也”。性一而心异，与教有关。人心与人性是一对有矛盾的统一体，在用心各异之中，作为本然的一贯之性，并没有被否定掉，而是即心异而性相一。简书用了比较多的篇幅论述了人性相一而其用心各异的具体情况：“凡性或动之，或逆之，或交之，或厉之，或出之，或养之，或长之。凡动性者，物也；逆性者，悦也；交性者，古(故)也；厉性者，义也；出性者，势也；养性者，习也；长性者，道也。凡见者之谓物，快于己者之谓悦，物之势者谓之势，有为也者之谓故。义也者，群善之艹绝也。习也者，有以习其性也。道者，群物之道。”物、悦、故、义、势、习、道七者，皆作用于人性而为人性修养中必须思考到或实践的事情。就与人性修养的相关程度来说，以义、习、道三者为重要。简书说“厉性者，义也”，又说“义也者，群善之艹绝也”。厉，石厉也，与修养义近；艹绝，有表征义，义为群善之表征，则义为人性修养的内涵，及检验标准，颇为恰当。简书云“养性者，习也”，又云“习也者，有以习其性也”，习，反复熏陶、浸润，使之潜移默化，习亦有养义。以习养性，这是简书在人性修养问题上提出来的重要方法。但简书认为在人性修养问题上最重要的是以道长性的方法。简书“长性者，道也”，不同于《中庸》“率性之谓道”。“长性”之“长”，顺“习”、“养”而来，当训生长，作使动词用，在这里可引申为含积的意思。《成之闻之》第26、27简说圣人其于善道“溥长而厚大”，正乃养性以习、长性以道的结果。简书对道非常强调，一是因为道乃立教的根本，二是因为道与人自身及其依存环境密切相关。简书第14简云：“凡道，心术为主。”术，亦可训道，但术毕竟只是道之一端，从主体性的角度强调其实践性。道以心术为主，这深化了“性一心异”的观点，而认识到作为心术之道，对于人性发生作用或发挥其主体能动性具有重要性。对于“教”的强调，也是简书的一个主题。性一心异，教使然也；人性的修养乃至心性的修养，根本就不能离教而徒用心事。简书又说“教，所以生德于中者也”(第18简)，这更直接地表明儒家的心性修养是不能脱离“教”的。而所谓“教”的大法，乃以道立教，乃诗、书、礼、乐之教。所以“教”亦不离伦理、人道，不离传统、经典，这与道家的主张有所不同。 所谓心性的修养，所谓以道立教，就人的生命本身来说，可归纳为修德与修身两个方面。修德乃心性修养的总结，是修身的根本。德修之于性，润之于身心，在实际上是不能分开的，因此在一定意义上说所谓修德、心性的修养，实质上是为了修身，不过修身除了强调德性的内充之外，还特别强调德性生命的现实化、人格化。身是具体、可感的实体，人之所以为人的德性内涵，通过身体的形式结构而展示出确定的模式，和现实的生命活动祈向。似乎从修德到修身，还有一些来自于身的特质介入人性的修养中，所以修身亦是人性修养 需要特别论述的问题。老子宣扬修身，其主张乃根原于对存身的忧患，以及如何存身议论的问题。儒家则不同，身乃道德充养的人化与生命化，代表了做人的传统现实准则和人格规范。“其身正，不令而行，其身不正，虽令不从”B49，就颇为注重身所代表的人格内涵与精神，以及身教的传统，这是儒家区别于道家修身理论的不同地方。《礼记·大学》“八条目”之一就是“修身”问题，其核心是“德润身，心广体胖”的主张，而修身在“正其心”：“所谓修身在正其心者，身有所忿 则不得其正；有所恐惧，则不得其正；有所好乐，则不得其正；有所忧患，则不得其正。心不在焉，视而不见，听而不闻，食而不知其味。此谓修身在正其心。”这里认为身有忿 、恐惧、好乐、忧患之情，此情发挥其作用则身失其平正、本在；身有耳目鼻口之寄，心不在身所寄之诸官，或说心不即身之诸官发挥其作用，则“视而不见，听而不闻，食而不知其味”。因此修身乃在于正心，心正则身修，身之诸官能正常发挥其作用，身之诸情则能涵蕴不发或者消淡无迹，这与曾子所说的“德润身，心广体胖”之言是内通的。因此正心、修身是一种为德的活动，从心正到身修，其实只是德充润于身，心充分发挥其作用，使体得到丰足的充养。这样一种“修身在正其心”的思想，郭店儒家简书有同理的文字表述。《中庸》亦论“修身”：“(子曰)故为政在人，取人以身，修身以道，修道以仁。”又说：“(子曰)好学近乎知，力行近乎仁，知耻近乎勇。知斯三者，则知所以修身；知所以修身，则知所以治人；知所以治人，则知所以治天下国家矣。……齐明盛服，非礼不动，所以修身也。”《中庸》“修身以道”的思想，在郭店简书中得到完全的反映。所谓道，重在人道，《中庸》论修身之道，以人道为近，“好学近乎知，力行近乎仁，知耻近乎勇”，“齐明盛服，非礼不动”，皆以人道为本。这一点亦在郭店儒家简书中得到完全的反映。 郭店简书《性自命出》篇的修身论，其核心观点是第56简提出的“闻道反己，修身者也”一句。修身自然是以己身为本位，丧失以己身为本位的修身，并非是真正的修身，修身与教人在施为的方向上根本不同。闻道而如果不反己入身，其所谓道亦为外在于人的生命的东西，并不能发挥修身养性的人生大用；只有闻道反己，才是所谓的修身。这一观点可以说是当时流行的观念，人们已普遍地意识到在“闻道”与“修身”之间尚有“反己”的一环。对于此点，《成之闻之》曾反复致意。简书特别的地方乃在于以心性学的路数，特别是从心的角度深化了“闻道反己”的修身内涵和主张。《性自命出》第44至48简多有论述。人之生命情调或气质，往往失其平正的态度和精神内涵，简书主张以心来调和、节制、管牧之，这是以心修身的内容。第62至57简论述了修身必须正情平欲，使之合乎德性的要求而不丧失其为情、欲的本真作用，实际上对情与欲的可能性偏弊，提出了纠偏救弊的意见。不但如此，修身的内容不仅局限于对情、欲的节制，它对人具体的处身行世活动亦提出了要求，甚至主张“正心”，发其内心之明德。需要指出的是，第62简“凡忧患之事欲任，乐事欲后”的思想，与北宋范仲淹《岳阳楼记》“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”的名句，在思想本质是相同的，这是儒家的老传统，是中国文化的精华所在。第67简云“君子身以为主心”，第65简云“君子执志必有夫广广(或光光)之心”，与《礼记·大学》“明明德”、“修身在正其心”，在旨趣上有相通的地方。 《成之闻之》篇的修身论，以“求己为亘”的身服之教为总领。向内主张“穷源反本之贵”(第11、14简)、“求诸己也深”(第10简)、“求之于己为亘”(第1简)，只有在身心内打通上接天命的路子，才能以天德充养其身，使己身实实在在地有所立定。但是修身亦必在此世中，即在自己的立身行世中圆成充实之，因为“天生 民，有物有则”，在大自然中亦有天道，在尘世中有人道，它们是修身的最现实的、直接的资源。第38简云“慎求之于己，而可以至顺天常”，第40简云“君子之于教也，其道民也不浸，则其淳也弗深矣。是故亡乎其身而存乎其词 ，虽厚其命，民弗从之矣。是故畏(威)服刑罚之屡行也，由上之弗身也。”这里特别指出君子统治人民，其法乃以“身服善而先之”、“求之于己为亘”为要。在身教与言命之间，简书亦认为身教远过于言命，必须由上身先存之，导民以渐，然后泽民也深，于是上之发号施令，下之则能风行响应，甚至“不令而行”。在思想和语意上，与《论语·子路》“(子曰)其身正，不令而行；其身不正，虽令不从”之旨完全相通。“身正”或“正身”也正是“身服善”之意，可以说这是直接传承孔子思想的结果，甚至可能是孔子思想的另一种语录。 《唐虞之道》的修身论主要是为了论述“正其身，然后正世”(第3简)的思想。“正身”与圣仁之道、“养性命之正”的主张是紧密相关联的，“正身”的性命内涵及人道内涵，已经使“身”具有作则、为恒的资格，所以“正世”乃“正身”的推扩，是现世化的结果，其间并没有鸿沟之隔离，而是从根本上相通的。或者说“正身”就是为了“正世”，但“正世”必须以“正身”为基础，二者的辩证关系不过如此。而二者的文化内蕴及推衍，则与该篇及当时的思想潮流相关，我们在此搁置不管。 总之，郭店儒道简书的心性修养论是颇为复杂的，但在复杂中又集中地体现了时代主题与时代精神。心性修养的根本乃在于从心从性上做功夫，使德性涵植于内，化为人的生命源泉。而如何修心养性?这是简书的心性修养论的根本 。除论心性的修养外，简书还着力论述了修身的问题，修身是心性修养的重要组成部分与补充。“身”已包括心性在内，是人的现实生命与人格生命的代表。由于身存此世中，所以又具有其特殊的意味。修身受到郭店简书的重视，亦是中国文化所蕴涵与塑造的人格生命的内在要求。 注释： ① 此字之释，从周凤五、李零说。周凤五：《郭店楚墓竹简〈唐虞之道〉新释》，《中央研究院历史语言研究所集刊》第70本第3分册，第754页，1999年9月出版；李零：《郭店楚简校读记》，《道家文化研究》第17辑，第497页。 ② 唐君毅：《中国哲学原论·导论篇》(《唐君毅全集》卷十二)，第544-546页，台湾学生书局，1986年9月全集校订版。徐复观：《中国人性论史·先秦篇》第170-174页，台湾商务印书馆，1987年3月第8版。。 ③⑤ 李景林：《教养的本原》，第240页，沈阳，辽宁人民出版社，1998年6月第1版。 ④ 杨泽波：《孟子性善论研究》，第31页，北京，中国社会科学出版社，1995年5月第1版。 ⑥ 关于孟子人性善的主张，与即情论性主张的差异，王充《论衡·本性》开篇第一章论之较善，可参阅。 ⑦ 《孟子·滕文公上》：“夫物之不齐，物之情也。”《离娄下》：“声闻过情，君子耻之。”情，实也。 ⑧ 《性自命出》第39简：“仁，性或生之。” ⑨ “而”乃“天”字之讹，已有人指出。陈宁：《〈郭店楚墓竹简〉中的儒家人性言论初探》，《中国哲学史》1998年第4期，第39页。 B10 《郭店楚墓竹简》，第170页注［二七］。 B11 对于《成之闻之》此段文字的疏释与理解，李零、周凤五、郭沂、陈宁皆有说。李零：《郭店楚简校读记》，《道家文化研究》第17辑，第515页。周凤五：《读郭店竹简〈成之闻之〉札记》，《古文字与古文献》试刊号，第52—53页，1999年10月印行。郭、陈二说分别见《孔子研究》1998年第3期，第65页；《中国哲学史》1998年第4期，第39—40页。 B12 B13 释文多参李零说。李零：《郭店楚简校读记》，《道家文化研究》第17辑，第465、471页。 B14 竹简《老子》甲组第33简。 B15 竹简《老子》乙组第16简。 B16 《论语·公治长》：“子曰：‘吾未见刚者’。或对曰：‘申怅’。子曰：‘枨也欲，焉得刚。’”孔子主刚，与老子尚柔相对，这是不同处；然二者皆主张消解“欲”以安身立命，则是相同的。 B17 《郭店楚墓竹简》，第200页注［一0］。 B18 裘按云：“当读为治或司。”《郭店楚墓竹简》，第200页注［八］。 B19 《孟子·离娄上》“孟子曰”。 B20 简本《老子》甲组，王本第55章。 B21 简本《老子》甲组，王本第25章。 B22 简本《老子》甲组，王本第40章。 B23 王本《老子》第76章。 B24 王本《老子》第36章。 B25 王本《老子》第10章。 B26 简本《老子》甲组，王本第55章。 B27-B37分别见《庄子·人间世》、《达生》、《庚桑楚》、《天地》、《刻意》、《让王》、《养生主》、《盗跖》、《缮性》、《齐物论》、《让王》。 B38 《史记·孟子荀卿列传》。 B39 此用庞朴校注。庞朴：《帛书〈五行篇〉校注》，《中华文史论丛》总第12辑，第64页，上海，上海古籍出版社，1979年10月第1版。 B40 帛书第223-224行原文云“慎其独也者，言舍夫五而慎其心之谓□。□然后一。一也者，夫五夫为□心也，然后德之一也，乃德已。”“五”指实什么，有耳目鼻口四肢(手足)说，有仁义礼智圣五行说，今从前者。帛书云：“独也者舍体也。”又云：“无与终者，言舍其体而独其心也。”皆其证。 B41后四句，刘信芳读作：“心好则体安之，君好则民裕之。故心以体法，君以民芒。”刘信芳：《郭店简〈缁衣〉解诂》，1999年10月武汉“郭店楚简国际学术研讨会”论文。 B42 “物”的观念，在中国古代思想或文化中其规定很不稳定，依据不同的条件、不同的需要，“物”的内涵具体所指可以任意变化，在同一篇文章，甚至同一个语段中，“物”的概念也不一样。 B43 《郭店楚墓竹简》，第175页注［七］。 B44 孙希旦：《礼记集解》，第1030页，北京，中华书局，1989年2月第1版。 B45 《郭店楚墓竹简》，第175页注［一五］。 B46 第21、22简云“民可使道之，而不可使知之”，见《论语·泰伯》“子曰”。第28、29简“德之流，速乎置邮传命”，见《孟子·公孙丑上》，被记为“孔子曰”。第36、37简“下之事上也……下必有甚安者”，见《礼记·缁衣》、竹简《缁衣》及《孟子·滕文公上》，皆言“孔子曰”。第31、32简“刑不逮于君子，礼不逮于小人”，见《礼记·曲礼上》及贾谊《新书·阶级》。第4、5简“教非改道也……学己其(己)也”，《语丛一》第61简有“教，学其也”，古时“教”、“学”可通，“其”当“己其”之省借，音亦通，皆释“己”，且后句似由前句压缩而来。第8至10简，见《语丛一》第26至30简。第30简，见《语丛一》第19、20简，又见《六德》第26简。第6至8简与《性自命出》“道四术，唯人道为近”相通，前者当出之较早。第27简“不和不安，不安不乐”，见竹简《五行》。 B47 周凤五先生认为简文 当读“亟”，不读“恒”，可备一说。周凤五：《读郭店楚简〈成之闻之〉札记》，《古文字与古文献》试刊号，第42-43页。 B48 “诚”字之释，从李零说；周凤五则释为“淫”。李零：《郭店楚简校读记》，《道家文化研究》第17辑，第513页；周凤五：《读郭店楚简〈成之闻之〉札记》，《古文字与古献》试刊号，第51页。 B49《论语·子路》“子曰”。
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