郭店楚墓竹简思想研究/丁四新 著/东方出版社2000年10月初版

 第八章  郭店楚简儒道思想通论(Ⅲ)：治道与伦理

 第一节  简书的道治思想

 道治与德治，这里分别用来指谓道家和儒家的治道特征。如把“道德”、“自然”作为道治的精神实质或根本特性所在，那么无为、无欲、清静等则是道治的精神内涵外衍的一套外王或人性修养规范。与道治相对的德治一词，则剔除其与道家外王层面的钩联，而成为指谓儒家特质的治道的专用词。当然，这也不过是一种方便的区分。

郭店简书有关道家和儒家的道治、德治的内容颇为丰富，这是需要我们进一步展开论述的。首先来看其中有关道家道治的思想。道治按其心物、身世关系，可依次分为治心、治身、治物、治世等问题。治心与治身，前章我们已作了论述，这里不再重复了，而只就二者与治世、治物的关系在此先行论述一下。《老子》简乙第5简至第8简论述了何以存身的问题，云：“［故贵为身于］为天下，若可以讠乇天下矣。爱以身为天下，若可以辶去天下矣。”“辶去”、“寄”可以音通。简书认为通过“贵为身于为天下”或“爱以身为天下”的“亡身”修养功夫，人才真正可以实现存身于天下的愿望，消解忧身之不存的大患。这样看来，实际上立身于此天下的此身，已经内在地蕴涵着与此天下如何和谐统一的问题。人立身于天地之间，无法离开此世，对于精神生命的存在只有在自由中才能得到肯定；但即使如此，也仍只是解决了问题的一个部分，对于肉体生命存在的另一个半面则仍需要在与此世界的和谐中得到解决。老子的解决办法是以“亡身”消解“有身”，让人投入“为身于为天下”、“以身为天下”的热情服务中，这是全幅身心的开放，是在献身于“为天下”的活动中实现与天下的玄同和一，但又不是以消解个体的主体性为代价的，或者说老子恰是在以“亡身”消解“有身”的同时又张扬人的主体性，从而安立其身的。简甲第28、29简云：“故不可得而亲，亦不可得而疏；不可得而利，亦不可得而害；不可得而贵，亦可(衍文)不可得而贱。故最为天下贵。”这更深进一步对主体的内在生命情状和特质作出了生动的刻画，是对一种以独在为根基的立身法则，同时亦是对与此世相和谐的玄同之境的本质勾勒。简乙第15至18简论述了由身内向身外推进的修养活动，及其与德性增长的关系。这似乎已暗示着从修身到修之天下，有某种难以割舍的关联：修身或治身其实已内在地，或者至少部分地已包括治世、治物的问题了。

老子说“域中有四大”，“四大”分别为天、地、道、王，王之所以为大，是因其有一贯三的特性呢①，还是因其与天、地、道三者相并列?对此，我们似不必争究、坚执过甚。不过老子说“人法地，地法天，天法道，道法自然”，而王乃人之最，具有统贯之伟力，谓其统贯天、地、道三者似无不可；当然王能统人，与天、地、道相并，亦是不成问题的。要之，王之所以为大，一者为人中之最，二者因法自然之性，具有统贯天、地、道三者的特征。“域中有四大”，而“四大”最根本的内在规定乃自然性。自然性亦是道治主义的本质所在，是人按照道家的理解方式进行实践活动的根本，人之成为王，并立为域中四大之一，与人对自然性进行生命表达的纯粹性与和谐性密切相关，老子理想的圣人或外王就是一个以自然性为身心支撑的，并将其彻底生命化、实践化的人物。既然如此，自然性作为道治主义的本质特征或内涵是毫无疑问的。简甲第11至13简：“圣人欲不欲，不贵难得之货；教不教，复众之所过。是故圣人能辅万物之自然，而弗能为。”简丙作：“是以［圣］人欲不欲，不贵难得之货；学不学，复众之所过。是以能辅万物之自然，而弗敢为。”简丙又云：“成事遂功，而百姓曰我自然也。”此皆可为道治主义重视自然性，且以之为本质特征的直接证明。而由此三条《老子》简文，自然性亦可分解为更具体的内容，并可以在人具体的实践活动中表现出来。自然性是如何得到更具体的表现的，或者说自然性更进一步包括哪些内容?我们应当作出细致的论述。

就治道中的人物关系，尤其是就治物中反映出的人性内涵来看，简书对自然之道展开了比较深入的论述。简甲云“道恒亡为”、“道恒亡名”，无为、无名之道正是最高统治者用以治物的根本所在。如何治物?最根本的是无所治而治，为无为，事无事，味无味的无为之治。侯王若能守无为之道，镇之以无名之朴，知足以静，那么万物将自化、自定、自宾。万物之所以不应该受人为的干预、扰乱，实乃由于万物以自然为本性；以人为强加于万物的生化之中，恰恰是违反自然的道理。人亦一物也，治民亦应顺从自然之理。简甲第19简云：“天地相合也，以逾甘露，民莫之命天〈而〉自均安。”均，成也；安，焉也。甘露由天地之气相合而逾下，不关人事天命；民众之生成亦复如是，并不需要用外在于自然之性的教命加之于其上，民方才成其为民。老子基于“道法自然”的原理，主张物之生成乃是“天地相合”，而不是天命的结果。天地相合是一个本来如此的自然发生过程，并不需外在于事物生成过程中的一个它者或至上神赋命或发出命令，事物方才成其为事物；事物的生成有其自在的自然之道。然人生之后，作为物的对立者，必然要打破世界与万物的原始性，而从主观上予以分辨，第一项任务大概是从无名而得有名，但老子对人物关系的警觉性就在这里凸现：“名亦既有，夫亦将知止，知止所以不殆。”以“知止”的反省，将人对物的实际作用从人的能动性上撇开，而听物自化，从而在人的主体能动性的失落中而“万物将自宾”、“自定”。这种对人为的反省已深入到骨髓，将冰凉的怀疑彻底泼入了主体能动性的深处。但是这是不是完全将人为废弃不用，“知止”、“知足”是否仅仅是满足于对事物的分辨、称谓而已?通观《老子》全书，老子“知止”、“知足”的反省乃是对任何的人为，尤其是从人为的开端即始予以怀疑，把自然与人为分隔看待，作为哲学家的反思深度是彻底的，但这并不是以自然废除人为，而是以自然制导人为，防止纵任人为而穷逐不返。所以老子的自然概念虽从天道发出，但实可包含人为之义在内：自然并非必定是人为的自然，但人为在必然的要求中必定是自然的人为。老子每云为无为、事无事、味无味，又说欲不欲、无为而无不为，能辅万物之自然而弗敢为等，皆是此意。

无为之为乃法自然而为，自然之为乃人法自然之性，寓之于身，发之于行而已。简甲第24简云：“至虚，亘也；守中，笃也。“万物方作，居以须复也。天道员员，各复其根。”“致虚”、“守中”乃向内固植自然的功夫。自然化之于身亦与人对万物本性的体验密切相关，虚而能入，守而不失，“居以须复”，则乃体验万物之生灭、天道之回复，无非在此性地上往来驱驰罢了。此性乃自然之性，兼通天地万物、人性人心，并为之作根本的支持。

但是老子的道治主义在外王层面上的表现，更主要是针对如何治邦、治天下来说的，其中包括对民众百姓如何进行统治，以及作为纯粹个体性的人应如何安世的普遍性问题，但它们所表达的“自然”内涵，却显示出深化的复杂性一面。简甲开篇两段文字论述了圣人(或圣明的君主)应如何统治其国民的问题。第1、2简云：“绝智弃卞又(辩)，民利百倍。绝巧弃利，盗贼亡有。绝为心弃  ，民复季〈孝〉慈。三言以为  不足，或令之或(有)乎属：视素保朴，少私须〈寡〉欲。”如何才能使“民利百倍”、“盗贼亡有”、“民复孝慈”?老子认为乃在于统治者“绝智弃辩”、“绝巧弃利”、“绝为心弃  ”。智或作知，老子这里是指违反心神、违反自然的人为之智(知)，智与德是相反的，智尚向外的人为追求、穿凿与贪执，而德则尚内在的深全、厚朴与恬淡。辩，指文过饰非的狡辩，或者是愚民不诚之辩，这种辩已完全脱离了人性的真诚，而彻底沦为为辩而辩之诡辩，甚全成为异化德性的罪辩。巧，大概是指工艺、技术的巧妙，出于人为的用心与雕琢，与天然相对。利，是从统治者的角度来看利，统治者的治道乃纯系于义或以义主利上，如果统治者为利而利，以获利为目的，并将之转化为满足私欲之物，则支撑于利中之义坍塌不存。这是上古即有的义利观，老子的特殊之处乃在于从统治者的角度，主张从根本上绝弃之，以无利为利，断绝盗贼屡兴的根本：如果无利可图，则盗贼有何物可盗?“绝为心弃  ”一句，整理者注云：“简文此句似当释为‘绝为心(伪)弃  (诈)’。”②简书“为心”、“  ”二字皆从心，可释为虚伪之伪，欺诈之诈，反映的是人心的一种不诚不真状况，这与老子所主张的自然之道是相反对的，因此释为“绝伪弃诈”不无道理，且如果以人性的真诚为孝慈得以施报的先决条件的话，那么正与后句语义相通。然而从所引的整段文字来看，论述的重心并非在前三句上，而是通过前三句的语意缺失，而推进为：“三言以为  不足，或令之或(有)乎属：视素保朴，少私寡欲。”视或通示。“素”与“朴”乃德性原始深涵、保合淳厚者，未经智识、情欲的穿凿、流衍。“视素保朴”则在人性修养上要求返回人性之初，如“含德之厚者，比如赤子”，如“［是谓深根固柢］，长生久视之道也”一样，无非是要人在其全身心的生命活动与实践中，守紧自然性而已。同时要求“少私寡欲”，从外在于德性的私欲贪执中来回护与解缚，这是必要的修为。总之，“视素保朴，少私寡欲”不仅是统治者进行德性修养的座佑铭，而且也是基于治道的需要对统治者自己的私欲、智巧、言辩进行了否定，从而释放了其统治下对人民的一些束缚，使人性得到回复，使自然之理回复到规范统治的合理内核之中。当然我们可以对所谓“三言”及“视素保朴，少私寡欲”之理，能否达到真正的清明之治，甚至人民自治的目的进行怀疑与否定，但这不是思想史研究所着重要说的问题，我们暂且不去管它。

简甲第2至第5简论述了圣人治民当具备善下不争的精神，必须取信于民，为民所推戴，其统治才会是牢固和太平的。竹简云：“江海所以为百谷王，以其能为百谷下，是以能为百谷王。圣人之在民前也，以身后之，其在民上也，以言下之。其在民上也，民弗厚也；其在民前也，民弗害也，天下乐进(推)而弗厌。以其不争也，故天下莫能与之争。”此段话似可解释为统治者如何保存自己的权势、延续权威的一种现实需要或手法，而与人格的降辱似无太紧的关联。进一步的价值判断，则当以德性之真诚与否为基准。从老子尚自然性来看，他主张圣人善下不争以治民，正是崇尚自然的必然结论，而不是出于私欲与恶的用心的结果。如果一定要在善下不争中分出个善恶的用意，则从老子“道法自然”内涵的真诚人性义来看，老子并没有教人去做一个恶的用意功夫。

修身的根本目的乃在于齐家治国平天下。如何治邦与治天下?《老子》简丙第4简认为：“执(或设)大象，天下往。往而不害，安平大。”“大象”，或可能作“天象”，简乙第12简云“天象亡形”。但不管是“大象”或是“天象”，皆指自然无形之象。下文云“道［之出曰］，淡呵其无味也，视之不足见，听之不足闻，而不可既也”，正是指道无形象而具“不可既”特征的自然性。“大”作“太”，先秦通训。安，此处以训乃、则为宜。此句认为执大象以治，则天下乐往而无厌。任性自然，“往而不害”，于是天下太平大吉。简乙第15简云“清静为天下正”，清静实乃自然之一德，以清静治天下，乃老子宗旨之一，《史记·老庄申韩列传》就说“李耳无为自化，清静自正”。简甲第29至32简的一段文字似对治邦、取天下的自然之理作出了总结性的论述：“以正治邦，以奇用兵，以亡事取天下。吾何以智其然也?夫天多忌讳而民弥叛，民多利器而邦滋昏。人多智天，奇物滋起，法物滋彰，盗贼多有。是以圣人之言曰：我无事而民自富，我亡为而民自化，我好静而民自正，我欲不欲而民自朴。”这一段话认为要“以正治邦，以奇用兵，以亡事取天下”。正，得自然之大经；奇，乃正之变反，强调人智的因素，或者更准确地说更强调偏离、扭曲、掩盖自然本性的因素，但亦奇不离正，正寓于奇中，在奇的人为因素中正体现自然性的深厚张力和限度，脱离自然之正的奇，乃纯流于臆断与狂妄，根本未得奇不离正的般若三昧。“用兵”是一个颇为笼统的概念，在从庙算到每一具体的作战环节中，“以奇用兵”的观念都可以体现出来，简丙第6至10简有鲜明、生动的论述，如“故□杀［人众］，则以哀悲莅之，战胜则以丧礼居之”，这恰是在奇中显露出自然之正的人心所向、人性所在。而为什么要“以正治邦，以奇用兵，以亡事取天下”?老子推及三事进行类比，认为天下多忌讳的充盈、约束，反而使人民更加叛离，民众拥有锋利的武器愈多，则国家更加昏乱。人民所知愈多，古怪事物就会接连不断地产生，珍好贵重的东西愈是得到表彰，则盗贼络绎不绝。这就是为什么要“以正治邦，以奇用兵，以亡事取天下”的根本原因。最后简书直接点明“以正治邦，以奇用兵，以亡事取天下”的思想本质：“我无事而民自富，我亡为而民自化，我好静而民自正，我欲不欲而民自朴。”这四点几乎把道法自然在道治的层面上完全分解、表现出来。这是道治主义原则集中而经典的表述。在这个陈述的两端，一边是圣人，一边是民众，圣人之德为无事、亡为、好静、欲不欲，而民众因此德而得其德，分别为自富、自化、自正、自朴，二者虽有主从、先后之分，但其思想实质都以自然为根底，且是对同一自然性的多样性表达。

上面论述了自然性在治物、治民、治邦、治天下中的分解意义，但毕竟自然性在治道中的表现与人的德性紧密相关，甚至是一而二的问题。表现于治道中的自然性，其意义与内涵也表现于主体性的德中。《老子》乙组第1至3简云：“治人事天莫若啬。夫唯啬，是以早是以早(三字俱衍)服，是谓［重积德，重积德则无］不克，［无］不克则莫智其极，莫智其极可以有国。有国之母，可以长［久，是谓深根固柢］，长生久视之道也。”《韩非子·解老》对此段文字解释颇细。韩非子认为“聪明睿智，天也；动静思虑，人也”，对在人者之天人属性进行了区分。简单说来，聪明睿智乃天体，动静思虑乃人用。又说“书之所谓治人者，适动静之节，省思虑之费也。所谓事天者，不极聪明之力，不尽智识之任。苟极尽则费神多，费神多则盲聋悖狂之祸至，是以啬之。啬之者，爱其精神，啬其智识也。故曰治人事天莫如啬。”高亨曰：“是啬本收芷之义，衍而为爱而不用之义。此啬字谓收芷其神形而不用，以归无为也。”③简单说来，必须以“啬”的方法治人、事天以养生积德；而所谓“啬”的方法，实质就是法自然之道术。韩非又认为“母者，道也”，乃“生于所以有国之术。所以有国之术，故谓之有国之母”。回归自然而以啬治人事天，是积养德性的根本。能积养德性，乃或“含德之厚也，比于赤子”，则可以含和玄同，莫见端末，以御万物，以从民人，统治邦国。有了治国之母道，就可以长久存在，这就叫做深根固柢，长生久视之道。从法自然性的“啬”道以治人事天，到重积德以统治邦国，这其间是有内在的紧密关联的，身心与人为的修养是积德的根本，能积德则能统治此邦国，从内圣到外王是一条里外贯通的路子。当然这是在德性修养之道所内涵的自然性上而言的，因而必须与具体实施过程中的琐细环节或纯粹从外在统治需要而立论的言论区别开来。乙组最后几简云：“善建者不拔，善抱者不脱，子孙以其祭祀不辍④。修之身，其德乃真。修之家，其德有余。修之乡，其德乃长。修之邦，其德乃丰。修之天□下［其德乃溥。以家观］家，以乡观乡，以邦观邦，以天下观天下。吾何以知天□□□□”“修之天下□下［其德乃溥。以家观］家”句中脱“以身观身”四字，应作“修之天□下［其德乃溥。以身观身，以家观］家”。段末“吾何以知天□□□□”句，原整理者判断竹简残断部分有5字位置，今以原简照片衡之，实只当4字空位。帛书此句作“吾何□知天下之然兹以□”，王本作“吾何以知天下然哉以此”。据此，竹简残断部分有两种补法，一种作：“吾何以知天下哉?以此。”如依竹简原整理者拟定5字空位则补为：“吾何以知天下然哉?以此。”另一种则补作：“吾何以知天下之然哉?”或“吾何以知天下之然哉?以”，尚有后续文字存于缺简上。单纯从语意上来说，“吾何以知天下(然)哉?以此”的补法已颇完整，今权且采用之。此段文字论述了人们随着修养的格位不同，则其所具备的德性质量亦随之不同的道理，它们既是互相区别的，又是相互联系的，人们必须以其格位的自身反观其自身、洞照其自身、刻画其自身。而从身家到邦国、天下，又有一种隐然难断的逻辑推廓关系贯穿于其中，且对于修养之所德亦复如是，从一个格位跃进到另一个格位，不仅有特定的内涵，而且是可能推廓的，这充分地说明了人性的修养、德性的积累与道治格位层次的推进有密切关系。而其根本目的乃在于建本建极，使国家长治久安，“子孙以其祭祀不辍”，这是对长久统治及所以长久统治的渴望和期盼。看来人性的修养，德积的本原随着修为的不同而不同，且这种不同及不同位次间的推进，乃根本为了保存统治与家族祭祀不绝的需要，但其实质归根结底乃体现了生生不已的存在观念在时维上的延绵与终结的对立。

总之，老子的道治主义以“道法自然”或“能辅万物之自然而弗敢为”为根本特性，以“我无事而民自富，我亡为而民自化，我好静而民自正，我欲不欲而民自朴”为其内涵展开的基本骨架，“视素保朴，少私寡欲”、“不争”、“知足”、“知止”、“弗骄、弗矜、弗伐”、“弗始、弗恃、弗居”、“欲不欲，学不学”、“不欲尚盈”等皆为其实际内容。不过需要强调指出的是老子道治主义的基本内涵，主要是从圣人或最高统治者的角度来说的，不能把对圣人言谓的东西，错位倒套在人民的头上。凡是自觉自愿以圣人自律的人，尤其是对于当政的统治者或进行人性自我修养的人，则老子所说的道治原则皆可符合其人身心修养的需要。

此外还需要指出的是，老子对上古礼乐文化并未刻意加以批评，力图从根本上拔除之而后快。乙组最后几简论及修养积德以建本、“子孙以祭祀不辍”的问题，丙组第6至10简谈及用兵之礼的问题，皆是老子未废礼教之证，且正可提供老子精通礼学的证明。⑤不但如此，老子对表现在伦理道德层次上的礼乐文化所内涵的精神实质，其态度远比世传本要温和、克制得多。简甲第1简“绝伪弃诈，民复孝慈”，丙组第2、3简云“大道废，安有仁义?六亲不和，安有孝慈?”皆是老子未废伦理道德之证。需要指出的是，老子的伦理观，亦是建立在“道法自然”这一条原则上的，或者说老子以“道法自然”的新观念重释了上古伦理，并以之作为诸德目的统系。老子道法自然的伦理观，亦是其道治主义的一个组成部分。

第二节  德治的本原与尊德明伦

郭店儒家简书的德治思想颇为丰富，对其本原的论述包括两个方面，一是德治思想的来源，二是德治思想的本质所在。从根源来看，其最彻底者乃天命、天道，其次则是心性的修养，即心性的修养才有所谓德治的本原。对德治思想根本原则的追问，则是其本质所在，这是德治本原的另一重语义。

对德治本原的考察，最终又回复到对“德”的追问上。郭店简书对“德”有比较丰富而深刻的论述，且大体可以与德治的思想沟通起来。简书论“德”有两个角度，一是从德之天命、天道本原来论之，一是从治道的角度论之，但二者不是对立的，而是相互贯通的，尤其就人性或身心修养的实践来看，二者已完全融入了人的德性生命的成就之中了。“德”对于人性和身心的安立、稳定至关重要，《语丛二》第48简云“有德者不辶多”，《说文》云：“ 辶多，迁徙也。”有德之人则能不随物迁，不被俗囿，能够立身成己，坚定不移，这是德性的生命主持肉体生命的结果。《语丛三》第50简云“狎于德”，习之又习之，则人的生命必然被德性化了。《论语·述而》亦有此句，足见习德对于身心的安立与人性的修养起着决定性的作用。“有德者不移”，其先决条件是人必须有其德以内囿其身心；“狎于德”，其必然的推论则是通过身心内外的修养而形之于中。何谓形之于中、内之于身?简书《五行》作了比较深刻而比较系统的论述。《五行》认为仁、义、礼、智、圣形于内谓之德之行，不形于内谓之行。所谓形于内，谓固植于心性或充之于身体中以成己的意思；不形于内乃相对于身心而言，即是说人的生命活动乃纯为人道之外在的平铺，与个体的、内在的德性生命无直接同一的关系。德之行五和谓之德，此德乃仁义礼智圣五德的和同为一，且深涵之者。在成德或成己的层次上还应把形于中之德与德之行五和之德分别开来，后者比前者深进一层，而前者不过是后者的先决条件。德之行四和即仁义礼智四者相和于中，谓之善；善亦从德之相和而来，不过只是规定人之所以为人的仁义礼智四者相和而已。善为人道，德为天道，其区别在于人性仅属于人的，而德性则有沟通天人的直接作用。其原因乃在于德之行五和中的圣行把人的生命存在与天道或天命沟通起来，因此德之行五和之德实天人相合之德，也是由德出善、由善入道的根本。必须注意的是，简书实对人的德性生命的构成，分成了既有区别又有联系的两层，第一层是纯德的生命，第二层是由德化善的生命。德与善是儒家或上古史官文化对人的德性生命进行规定的两个根本东西，孟子的性善论对由仁义礼智四者相和于中谓之善的观点特有发挥，使善成为人道之本的观点更为牢固雄辩。这里顺便指出的是“善，人道也”(第4、5，19、20简)，此人道并非纯是散乱、外在的，而是可以含敛于中，成为内在于人的生命的东西。然而德之行五和，还不是德的最高境界，只有和而能乐，化解内心之忧，方才是德之完成，简书屡言“不乐则无德”(第6，8、9简)可为明证，甚至表明只有德之行五和，继而达到了身心之乐的境地，才是真正的有德。这样的一个过程可能更深刻、更内在地说明人性修养的德和之果，只有化为纯粹生命的活动，洋溢于身心，以乐化忧，血换生命的情调和生气时，才能使德牢固地根植于身，笃厚成己。反观《五行》的德论，此德上联天命或天道，下联人道，而中通人性、身心的修养；在和乐之德或人的德性生命中，已经内在地涵融了仁、义、礼、智、圣等德目，而通摄悦、戚、亲、爱、敬、俨、尊、恭等表示生命态度或生命情调的概念在内，成为一圆融的生命之境。“君子集大成”(第42简)，德性修养的结果并不仅仅为了成就个人生命的升华，同时亦应把自己涵持的德性转化为成人、成物的生命，这就与治道有比较密切的关系了。《五行》第44简说君子应该尊贤后士，这正是德治的具体应用或一个重要内容。

何以生德于中?《性自命出》第18简云：“教，所以生德于中者也。”教以道为本，道兼情义，尤以人道为近。教包括成文经典之教和礼乐人道之教，二者皆具有生德于中，涵养人心人性的巨大作用。由于教以人道为近本，又具有教化的作用，所以它作为统治阶级进行统治的一个内容和手段，是必然不可缺少的。

在郭店儒家简书的德治观中有一个颇为重要的命题，这即是“尊德明伦”。《尊德义》第1简云：“尊德义，明乎民伦，可以为君。”尊德明伦，方可为君，这是儒家德治观的核心要点之一。尊德、明伦二者在理解上应有分别，德性的修养与生命成就，同伦理的自觉规范和实践不应该直接地被等同或混淆起来，其间的区别是清晰可辨的；但另一方面二者又有密切关系，尊德并非脱离明伦的尊德，而是尊德不离明伦。如对理论与实践上的伦理范畴或网络关系都不甚了了，则非儒家所谓的尊德性，而滚入不系于伦理的，甚至剽剥儒家命脉的道家狂末之流中。因为《成之闻之》认为天降大常与人间伦理，虽经人性的转化而有在天在人之分，但其实是同一的。且第31至33简云：“天降大常，以理人伦。制为君臣之义，著为父子之亲，分为夫妇之辨。是故小人乱天常以逆大道，君子治人伦以顺天德。大禹曰‘余才(兹)宅天心’曷?此言也，言余之此而宅于天心也。”天常与人伦实通为一，所以君子必治人伦以顺从天德，人伦即是天德之流行为人道者。在一定意义上说人心直接通于人伦，天心与天德同一，人心通摄人伦，天心运涵天德；治理人伦以顺从天德，则必以人心忖度天心；体察天心之所向，则人心之所是才有超越的本原和存在根据。第37、38简云“昔者君子有言曰‘圣人天德’曷?言慎求之于己，而可以至顺天常矣”，则更有深入，所谓圣人达于天德之境，乃圣人向自身反求不已，力求在根性上明澈透达，贯通无碍，至顺天常；而推及人的现实生命或即现实的生命觉悟，即必如前所云，是人的德性生命与人伦实践的透脱圆融。就德与伦的关系来看，伦反映的是人道的人伦本位或关系，但在每一伦之中又有德为之规范或系囿，这样必然要彻底弄清伦与德的对应关系，以明晰尊德明伦的全部内涵。《成之闻之》第39、40简云“是故君子慎六位以祀天常”，六位，君臣、父子、夫妇，简书前面已云之，《六德》篇则论之更为详细，并把六位与六德，包括六职对应起来。《六德》第1简云：“何谓六德?圣智也，仁义也，忠信也。”在六位、六职、六德三者之间有比较复杂而严格的配置关系，此处暂略不论。简书还认为“六德”是人立身明伦的根本，《六德》第30简云“人有六德，三亲不  (断)⑥”，没有六德的精神充实于其中，则六位的人伦只是空的架子，终究会坍塌不支，况于人伦的侵犯与僭越?

尊德明伦的另一重意思特别表现在德治，即儒家传统的如何统治国家与人民的问题上。德治本已内在地包含尊德明伦的结论，但这里只想从统治、治理国家与人民的层次上着重进行论述。关于以德治民的作用，简书有深切的议论。《尊德义》第28、29简云：“为古率民向方者，唯德可。德之流，速乎置邮而传命。其载也亡厚安(焉)，交矣而弗知也亡。德者，且莫大乎礼乐。”率民向道唯德可，这是对于以德成己成人的思想作了深切而崇高的表达。之所以唯德能率民向道，乃由于德之流行感染，比置邮传令还要迅速。而简书以礼乐为德之大者，乃因为礼乐文化在当时实仍具有巨大的教化作用，且于其中包涵了儒家文化的最重要内容，诗、书、易、春秋四者无不受到礼乐文化的熏陶和浸染，而上古的文物制度以及思想文化在《三礼》中都得到非常深刻而系统的陈述。《性自命出》第26、27简说“司德”对于人性的修养具有非凡之作用：“其居次也久，其反善复始也慎，其出入也顺，司其德也。”“次”亦“居”也。能司德不失，居次久习，则其反善复始也慎然，出入于心性之理也循顺。此外有德甚至还能使人改变他在别人心目中的印象或地位。第53简云：“贱而民贵之，有德者也；贫而民聚焉，有道者也。”以道德立身成己，虽贫贱不堪，但民众却尊贵之、聚附焉。《缁衣》第12简引《诗》云：“有  德行，四方顺之。”《礼记·缁衣》引《诗》云：“有梏德行，四国顺之。”梏，《尔雅·释诗》云：“直也。”《诗·大雅·抑》云：“有觉德行，四国顺之。”毛《传》：“觉，直也。”梏音角，通“觉”，皆直也。简书“  ”，此字不识，语义或当同“直”。⑦此句诗认为君王若能直大其德行，则四国顺从之。以德治民治国，则四国顺从而民众乐推而不厌；不以德治民，则对君王的统治会构成威胁，这种威胁被认为是对君王所含积之德的破坏。《成之闻之》第6简云：“昔者君子有言曰：战与刑人，君子之坠德也。”似乎含德或积德，是君子统治稳定与否，甚至是其统治合理性存在的根本。到此我们完全可以肯定，郭店儒家简书德治的思想在根本上与殷周敬德承命的思想是完全一致的，而其在思想上的新创之处则是尊德与明伦的统一，尤其是在涵摄人伦或人道的治道上卓有突现和贡献。

虽然德是德治之本，且德性的作用如此之重要，但是如何具体施行德治?却是一个颇为重要的问题。首先需要说明的是，德治并不仅仅意谓着是对德的分散敷施，有时恰好相反，德治指向的是德自身，即对德的自身性肯定。但德之具体分施与对德的自身性肯定又常常是统一的：在德之分散流行中即呈现出对其自身的同一性肯定。这样一种关系，在郭店儒家简书的德治观中表现得非常明显。简书的德治观其一强调“德一”。《缁衣》第16、17简云：“子曰：长民者衣服不改，  容有常，则民德一。”《礼记·缁衣》作：“子曰：长民者衣服不二，从容有常，以齐其民，则民德壹。”简文“  ”字，李零释“从”⑧。简文此句是说，统治者如果衣服不更改，仪表容貌皆有常度，那么民德归一，服从其统治而无二心。这即是身服之教的内容。推广开来统治阶级尤其是侯王个人的仪表言行、立身处世，其实是整个统治制度及其精神内涵的具体的、临身的真切表达，因此在重视身服之教的同时不能不追溯到统治制度的恒常性，以及统治精神的同一性，这些对于正确统治与行使统治具有非同寻常的意义。就统治者或侯王来说，他们又是能动的创造主体，体制的恒常，统治精神的同一，与其密切相关。中国传统文化比较偏重于从主体的内在性入手，以“德”来规范人的主体性内涵，而其中特别强调以“德一”的观念作为支撑。不但民德有一，君德亦该有一，《穷达以时》第14简云“穷达以时，德行一也”，即是此意。

其二如《缁衣》简所云“长民者教之以德，齐之以礼，则民有劝心”，德与礼的政治在儒家看来正是治民的根本，因为这从人心上抓住了劝民从善或顺从德治之道的根本。否则，“教之以政，齐之以刑，则民有欺心”，流于刑法家的统治之术，偏从行政与刑罚的统治手段来硬性逼迫人民遵从各种统治规范，而不管其是否符合人心、人生之实际，于是慑于强权而苟活身命的民群只能以欺心面对强暴、威猛的统治了。这样君与民之间的关系不能归于“德一”的和同之境似乎是必然的，因为在儒家看来心只有涵德才能充实人性，而统治只有专注于德治才能深入人心，成为与人性紧密相联的有效统治。

其三实行统治的一个具体内容之一是“尚德授贤”。《唐虞之道》第20、21简云：“上(尚)德则天下有君而世明，授贤则民兴教而化乎道。”尚德是为君的根本条件之一，或者说为君必须以德为其根本内涵。“尚德则天下有君而世明”，说明了尚德是立君和世道清明的根本，天下有君与否取决于尚德，无德而在君位实非其君，因此无德之君则应该受到剥夺其最高统治权的惩罚，这是儒家的重要观点之一，孟子所谓“以至仁伐至不仁”⑨、“闻诛一独夫纣，未闻弑其君也”，B10与此正相贯通。为君尚德不尚力，尚德是贯穿于君民、上下的一个普通精神性活动和德性认识，它对于维护稳定、清明的统治是非常重要的。授贤亦是德治的一个要点，对于激励人民参与德性的修养，从服政教，遵循治道，都是十分必要的。不过《唐虞之道》所谓尚德、授贤，主要是针对权力的交换而言的，把尚德、授贤作为统治过程中权力交换的根本原则，可以说这是儒家传统的特色之一。

其四简书在德治的内涵中，特别强调君民、上下的相信关系。如《成之闻之》第1至第3简云：“行不信则命不从，信不著则言不乐，民不从上之命，不信其言，而能含德者，未之有也。”著，兼有著明和着力生根两义。强调君民之相信，这是德治的内涵之一，也是德治成为可能的条件之一，而且与统治者含德与否，有非同一般的关系，简书似以其为检验人君含德与否的试金石。对信德的强调，这是春秋后期以来，在《论语》中已被孔子着力发扬的观念之一。郭店简书继承之，在天命论、心性论、德治论中都贯穿着一个“信”的因素。《成之闻之》第25、26简云：“是以上之恒务，在信于众。《讠吕命》曰‘允师济德’［何］?此言也，言信于众之可以济德也。”B11取信于众而可以成德，足见当时信德的重要了。

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