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第三节 德治的内涵与伦理统系 德治乃德性向治道的外化，在外化的过程中必通人伦物理；反过来看，德性的修为、涵持正与人生伦理实践密切相关。在伦理实践中以成德，这是儒家修身论的另一个要求。而正因为如此，在德中即涵诸伦理，仁、义、礼、智、信、恭、敬、俭、让这些伦理德目统贯于人心人性，与人生实践活动之中。在儒家伦理中包含三个基本要素，一是本位，二是职能，三是德性，除此之外中国古典伦理中还包含大量的其它因素，使伦理的内涵变得颇为丰富复杂起来。郭店简书《六德》篇对伦理中的位、职、德三要素论述得非常清楚明白，下面将着重由此篇分析简书的伦理统系与伦理内涵。 《六德》篇对伦理大纲或人道之大经进行了提要钩玄和比较详细的解释，它以六位、六职和六德的伦理网络系统地论述了中国古代社会的人道常理。何谓六位?《六德》篇第8简上半截残断，但尚存“六位也”等字样 。依照第33简下半截文字，及其它竹简所云，竹简残断部分所丽文句当与夫妇、父子、君臣六者相关。裘按云：“疑七号、八号简本相次。本篇下文有‘生民斯必有夫妇、父子、君臣’之语，疑此处‘生民……六立(位)也’一句本作‘生民斯必有夫妇、父子、君臣，此六位也’。”B12六位即指夫妇、父子、君臣六者，此六者为人伦本位之大端，人所处的伦理角色主要是由它们决定的。在这六者之中，依夫妇、父子、君臣的相对关系可分为三组，一般之人都必在此三组关系中承担三种根本角色，由此必有六职的分属和六德的系附。何谓六职?六职指由六位分属出的六种职责或职能，有其位则必有其职，否则职不称位或尸位素餐，都是对六位本性的丧失。六职，《六德》第8至10简云：“有率人者，有从人者；有使人者，有事人［者］；［有］□者，有□者，此六职也。”裘按云：“言父子之职的文字中，关键的二字尚不能确识，待考。”B13陈伟先生则认为讲父子之职的关键二字，前一字存有下半，后一字则笔迹清晰，据此可以结合古书的有关论述对此二字进行推测。据他的分析论证，此二字应分别释为“教”、“学”为妥。《左传》昭公二十六年“父慈而教”，《国语·齐语》“是故其父兄之教不肃而成，其子弟之学不劳而能”，《孟子·离娄上》云“君子之不教子”、“古者易子而教之”，皆是古有父教子学的旁证。B14检图版,陈说似是，因而关于父子职份的文字则可释为“［有］□教者，有学者”。又“学”与“孝”字形近，“孝”字可包含“学”字义，尤其根据该篇第21至23，39至40简所云，此处“学”字疑是“孝”字之讹，不知可否?B15夫率妇从，君使臣事，父教子学(或孝)，这就是在六位基础上生发出来的六职。在职与位的关系中，二者必须相称相合，否则越职则可能导致僭位，以至败坏人伦之大常的危险；但又必须在职份中体现其本位的归属、联系，而以位主职之。此点正是由位到职，由职到德的人伦大纲所定理的。“既有夫六位也，以任此［六职］□也，六职既分，以卒B16六德。”(第9、10简)位者立人之道，《易·系》论之者多矣。人自出生以来必存在于此六位之中，或为夫或为妇，或为君或为臣，或为父或为子，位之大经乃是三维六面的立体架构；既有六位，则率任由位而生的六职；六职既分，则必践履由职而生的六德；六德是对六职，且通过六职对六位进行更深入的道德系附的根本伦理。由人的社会性或伦常性存在到六位，由六位到六职，由六职到六德，人的存在被凿衍出一条合乎伦常性或社会性规范的路子，不过这条路子最终在六德处落脚，又似乎暗示着通往道德的形上之境的那种可能性。何谓六德?简书第1简云：“何谓六德?圣、智也，仁、义也，忠、信也。”六德即圣、智、仁、义、忠、信六者。在这六者之中，各自所对应的六职、六位不同，且彼此间的关系亦非平列的。 在六德之中，圣智、仁义、忠信两两各相亲近，《六德》第1、2简云：“何谓六德?圣智也，仁义也，忠信也。圣与智 (戚)矣，仁与义 (戚)矣，忠与信 (戚)矣。”裘按：“‘ ’疑读为‘就’。”B17这是沿袭了孔子甚至春秋以来的传统看法，而并非简书的新创。在郭店简书的其它篇目亦可得到证明，如在《五行》中圣智、仁义的论述关系比较紧密，《尊德义》第3、5简云“仁为可亲也，义为可尊也，忠为可信也”，第21简云“养心于子亻良，忠信日益而不自知也”，第33简云“不忠则不信”，《性自命出》第39、40简云“忠，信之方也”，《语丛一》第82简“厚于义，博于仁”，第93简云“仁义为之臬”等，皆可为圣智、仁义、忠信两两亲就的明证。但是这并不否认在六德或诸德之间有更复杂的关系存在，比如打破六德的相分相就原则，而有德目之间的生成转换关系。正是这种动态的联结关系，恰恰是伦理或德性网络形成的基础。同时需要指出的是，圣智、仁义、忠信的相就关系，是与六位、六职的内在相应关系一致的，有夫必有妇，有父必有子，有君必有臣，这种对待位格关系的天然存在，在特殊的历史条件下必然导致夫率妇从，君使臣事，父教子学(或孝)的六职关系的产生，从而更进一步决定了六德间亲疏关系的配合。而这种六德间的亲疏关系的配合具体说来到底是怎样的呢?我们必须检索文本作出准确的回答。首先简书论述了六德间的亲疏关系的具体情况，肯定了圣智、仁义、忠信的分别方法。《六德》第2至第5简云：“作礼乐，制刑法，教此民尔使之有向也，非圣智者莫之能也。亲父子，和大臣，寝B18四邻之抵牾B19，非仁义者莫之能也。聚人民，任土地，足此民尔生死之用，非忠信者莫之能也。”圣智之德皆有作礼乐，制刑法，教此民众使之有向的作用；仁义之德皆有亲父子、和大臣、寝兵息斗的作用；忠信之德则有聚人民、任土地，足此民众生死之用的功能。圣智之德主教化制作，仁义之德主亲和寝息，忠信之德主聚任足用。因此简书认为圣与智，仁与义，忠与信在关系上分别相近是颇有道理的。当然此道理的获得亦是从传统中化来，尤其是从人们对圣、智、仁、义、忠、信六德的内在深刻体验中真切地得来。但是我们仍然有两个问题需要回答，其一六德与六职、六位，尤其是与后者的搭配关系到底是怎样的?其二圣、智、仁、义、忠、信六德的具体内涵，简书到底是怎样论述的?我们先来回答前一个问题。 六德与六职、六位的配置关系到底是怎样的?简书作了明确的回答。《六德》第13至24简云：“……□父兄任者，子弟大材艺者大官，小材艺者小官，因而施禄焉，使之足以生，足以死，谓之君：以义使人多。义者，君德也。非我血气之亲，畜我如其子弟，故曰：苟氵妻(济)夫人之善也，劳其藏腑之力弗敢惮也，危其死弗敢爱也，谓之［臣］：以忠事人多。忠者，臣德也。知可为者，知不可为者，知行者，知不行者，谓之夫：以智率人多。智也者，夫德也。能(一)与之齐，终身弗改之矣。是古夫死有主，终身不 (嫁)，谓之妇：以信从人多也。信也者，妇德也。既生畜之，或从而教诲之，谓之圣。圣也者，父德也。子也者，会土享长材以事上，谓之义，上共下之义，以 ，谓之孝，故人则为□□［谓之］仁。仁者，子德也。故夫夫，妇妇，父父，子子，君君，臣臣，六者各行其职而犭山大言亡由作也。”“氵妻”裘锡圭释为“济”。B20“危其死弗敢爱也，谓之［臣］”之“臣 ”字，原简抄脱，今据裘锡圭说补入。“能与之齐”之“能”当释“一”，“终身不 ”之“ ”字释作“嫁”，从陈伟说B21。“犭山大言”训释纷然。B22其它多参李零校读。义者，君德；忠者，臣德；智者，夫德；信者，妇德；圣者，父德；仁者，子德。这些德性的系属与六位、六职是相匹合的，如君使人以义，则义为君德；如臣事人以忠，则忠为臣德；如夫率人以智，则智为夫德；如妇从人以信，则信为妇德；如父教人以圣，则圣为父德；如子孝人以仁，则仁为子德。《六德》篇如此处理六位、六职与六德的亲属关系，自有不可抹杀的义理。《唐虞之道》宣扬禅而不传的仁圣之德，似乎与该篇的论调不甚契合；而《忠信之道》大力推崇忠信之道，或许出于引申之用意。不过从人伦系统所涵蕴与人所应该持有的德性本来即有差别来看，在《六德》与《唐虞之道》、《忠信之道》间有德目议论上的偏重或差异，应该是允许的。简书《五行》比较注意圣智之德，这亦与《六德》篇平整、系统的议论不同。看来《六德》篇以六位、六职、六德三者系统联贯来论述先秦伦理学，是颇富特色，颇具深度的；无论从理论的系统性，思考的精深性，还是从立论的目的和议论的平衡统一来看，不愧为中国伦理学上的杰出之作。它提出夫夫，妇妇，父父，子子，君君，臣臣的表达方式，夫成其为夫，妇成其为妇，父成其为父，子成其为子，君成其为君，臣成其为臣的抽象规范，在伦理学上具有经典的意谓和深沉的内蕴。B23在当时的伦理规范系统中，夫夫、妇妇、父父、子子、君君、臣臣之说不但把六位、六职、六德囊括于其中，而且实际上也即是以六德充实、圆成之。即使在今天这些伦理学说中的一些德目或判断的具体内涵完全失效了，但是作为“夫夫”等的价值判断方式，及其必有所自的本真规定物则仍然到今天或将来都有效：这集中地指向人人的价值判断或人之所以为人的价值(德性)内涵上。简书云“故夫夫，妇妇，父父，子子，君君，臣臣，六者各行其职而犭山大言亡由作也”，这即是说如人能在其不同之位格(或社会角色)中满足其应是，成其为所是，则六德弘扬而犭山大言(诞讠夸?)不兴。这是以德、礼为治的思想，与《礼记·大学》纯从君治的角度提出三纲八条之大经相比，更深入到伦理本位之中。《尊德义》篇有“尊德明伦”的主张，可以说《六德》即是一篇明伦的杰作。《六德》篇还认为《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》、《春秋》六者，皆存夫夫、妇妇、父父、子子、君君、臣臣之道，这是借重传统或经典的力量对夫夫、妇妇、父父、子子、君君、臣臣之道作出了深沉而明确的肯定。 从礼学或伦理实践的角度看，六位和六德有亲疏内外之分。《六德》第26至31简云：“仁，内也；义，外也。礼乐，共也。内立父、子、夫也，外立君、臣、妇也。疏斩布纟至杖，为父也，为君亦然。疏衰齐牡麻纟至，为昆弟也，为妻亦然。袒字〈免〉为宗族也，为朋友亦然。为父绝君，不为君绝父。为昆弟绝妻，不为妻绝昆弟。为宗族兀兀(叛)朋友，不为朋友兀兀(叛)宗族。人又六德，三亲不断。门内之治纫(恩)掩义，门外之治义斩纫(恩)。”纫，原释仁，裘锡圭已作更正，释作恩，庞朴、陈伟亦释为恩。B24兀兀，刘国胜认为应释 ，读为叛。B25门内、门外有亲疏之分，门内为血亲伦理，门外为社会政治伦理，此两重伦理构成当时伦理的总和。但从当时的伦理实践重心来看，前一种伦理主导后一种伦理，后一种伦理随从前一种伦理。前一种伦理“内立父、子、夫”，昆弟一格包含于其中；后一种伦理“外立君、臣、妇”，朋友一格包含于其中。六位配六德，六德内以仁为统，外以义为要，而礼为仁义内外之所共。而简书对血亲宗族伦理的偏重与崇尚是显而易见的，其一主张“为父绝君，不为君绝父”，其二主张“为昆弟绝妻，不为妻绝昆弟”，其三主张“为宗族叛朋友，不为朋友叛宗族”，这里把父与君，昆弟与妻子，宗族与朋友进行对比，正是基于伦理六位上的内外之分和血亲有无的角度来论述的，应符合当时的礼教传统。因此我们似不应该把它们看作是中国传统伦理的特出现象加以夸张表发，而应从血族伦理的内在根源上把它们看作符合传统或当时伦理现状的真实而有力的再现，甚至在长达几千年的封建社会中，它们仍然是中国传统伦理的基本准则。“门内之治恩掩义，门外之治义斩恩”，应该把门内、门外之治区别开来，门内之治以仁恩为主，门外之治则以义断为主，这是人之处身行世的两种根本不同的方法，是人对自身存在的亲疏内外之别的澄明。六位、六德虽有内外亲疏之分，但就人的完满整全的生命来看，亲疏、内外皆不能舍弃，而应该全面地践履人伦的方方面面，成己且成物。“人有六德，三亲不断”，六德包括内外之德；如果缺乏外德，其于血亲之和融，恐怕也是很难做到的。 简书又对六位、六德内在的关系进行了非常深刻的思考。在六位之中男女、父子、君臣两两相对，各别为一组，男女有辨，父子相亲，君臣讲义。六位配六德，父圣，子仁，夫智，妇信，君义，臣忠。在六德之中又有主从关系，第35简云“圣生仁，智率信，义使忠”。六位各行其职，各属其德；且以六位、六德间有主有从，主从得当，则夫其夫，妇其妇，父其父，子其子，君其君，臣其臣，各得其当然，而诞讠夸不兴。这是以礼治或以德治国的儒家思想的反映。反之，则夫不夫，妇不妇，父不父，子不子，君不君，臣不臣，六德、六位不相配属，导致男女莫辨，父子不亲，君臣无义，丧失人伦之大常。正因为如此，所以先王教民，始于孝弟。能孝能弟，则得人道之大经：男女有辨，父子相亲，君臣讲义。而在孝弟之中，孝更是王教之本，亦是维护人伦大纲的根本。另外六位、六德如各得其所，各行其职，则不仅是家齐国治天下平，诞讠夸无由兴的内因，而且也是明审、公正断狱的根本，所以当时的政与刑也是紧密地建立在德与礼的基础上的，或者说德与礼是行政与施刑的标准之一。后代德与政的分裂，礼与刑的撕离，则与人们的生存观念的变化以及时代思想的发展密切相关。但是这并不否认礼与刑的施为对象有相对的区别，《尊德义》第31、32简云“刑不逮于君子，礼不逮于小人”，君子之所以为君子，小人之所以为小人，从孔子以来所发展出的主导意义来说，君子乃一个道德生命的圆融成就者，小人则与君子相对，粗野蛮横，不向道德，于礼乐不能循守，所以从道德的修养或内涵来看，“刑不逮于君子，礼不逮于小人”乃切合于理想主义的实际要求。然而君子与小人一旦脱离它们内含的道德标准，而向当时实际的人们延指的时候，往往发生道德之理想与人伦之实际不相一致的情况，如对上层统治者是否一定不用刑，底层老百姓一定不用礼的问题，就不能一口咬定，死搬硬套。实际上翻开上古史记或传说，上层统治者之间用刑的例子并不在少数，而用礼于平民百姓之间则是德治、礼治的一个当然要求之一，所谓“刑不上大夫，礼不下庶人”B26只是会得当时礼乐文化流行之大体，而于思想的本质尚未毕显。 总之，《六德》篇认为人伦之大经有六位、六职、六德的配属关系。六位指夫妇、父子、君臣，夫主妇从，父教子孝(或学)，君使臣事，是谓六职；既有六位，以任六职，六职既分，以率六德；而六德指圣智、仁义、忠信六者。六位配六德，则为父圣、夫智、子仁、君义、臣忠、妇信B27。内立父、子、夫，外立君、臣、妇；仁内义外，推而广之则似可言圣智为内，忠信为外。但此推论，与《语丛一》的观点甚有矛盾，恐非也。《五行》篇对圣智之德尤有突出，《忠信之道》则对忠信二德着重宣扬。男女有辨，父子有亲，君臣有义；由内而外，重内而兼外，这是血族伦理的必然要求，而简书强调孝弟为本亦基于此等原因，所以简书所谓“为父绝君，不为君绝父；为昆弟绝妻，不为妻绝昆弟；为宗族叛朋友，不为朋友叛宗族”的主张，正合于当时情理，不值得大惊小怪。《语丛三》对此理有所发展。就六德的内部关系来说，圣生仁，智率信，义使忠，这与六位、六职的配属关系相符一致，遵循了人伦之大常。在六位、六职、六德之间，六位是人的家庭或社会性存在的六种格位，每一种格位都有其特定的伦理要求或行为规范，六职则是由六位产生出来的六种职份或职能，这六种职能既是六位的功能性规定，亦表现出六位间的各种动态制约、平衡关系。六德则直接地成为六位或六位行使六职时的伦理(道德)内核，没有六德的内在规定，六位与六职的精神实质或者丧失殆尽，或者没有可靠的寄托。而在六德之间，亦顺从六位、六职的配属而有相应的主从关系。从六位、六职到六德，如果人在伦理化的生命中圆满地实践了自身所具有的各种伦理本位的内涵，那么人就成为一个实践其规定性的、真正的人。分析开来传统伦理对人的基本要求就是父父、夫夫、子子、君君、臣臣、妇妇；反之则父不父，夫不夫，子不子，君不君，臣不臣，妇不妇，违反人伦之大常、背弃天理之定则，这是人丧失其为人以及社会败乱的根源。这就是《六德》篇的整个伦理系统，其目的乃着重在于解决伦理人的存在性诸问题。此外简书宣扬王教以孝弟为本，尤其是重孝一行，乃由于伦理本位以内或者说以血族家庭为主。而统治者包括侯王们则被类比、归系于父母之伦，于是上以孝弟教民，而民以孝弟服从其统治则是必然中的事情。而当时或原始儒家之所以要以孝弟为本，当然与受礼乐文化浸染的历史社会实际相符合，而非不着实际的迂阔、腐臭之谈。今克刂就《六德》篇的伦理内容列一表格，以见其整体结构或骨架： 〖BHDG9，K5，K8，WK8，WK8，K5〗六位 六职 六德 人人内：父子 (父)教(子)孝 圣(生)仁 父父 子子夫妇 (夫)率(妇)从 智(率)信 夫夫 妇妇君臣：外 (君)使(臣)事 义(使)忠 君君 臣臣王教以 孝弟为本 对于《六德》篇论君子所以立身之大法的源流性考述，已有人作了比较细致的工作B28。这里只指出《六德》篇虽没有把昆弟、朋友直接列入五伦之中，但亦未将其明确而直接地排斥在外；仔细想来，在父子、夫妇、君臣三大德中当包含昆弟与朋友二伦，所以不能断然否认《六德》篇包含有五伦思想的可能性。在《语丛》中，对昆弟与朋友二伦时有议论，正是当时亦颇重视此二伦的明证。简文中“圣生仁，智率信，义使忠”，与后世“君为臣纲，父为子纲，夫为妇纲”B29有较密切的逻辑发展关系。不过由德而入位，显是中国传统伦理思想的一个飞跃，其为人道之大经、伦理之纲常，一展无遗。这同时标明中国封建的统治秩序到达了最顽固、最强硬的地步，相对于其内在精神(“德”)来说，统治者更强调其表面化、躯壳化的东西(“位”)。因此，我们在将“圣生仁，知率信，义使忠”与“三纲”的思想进行追溯联属的时候，亦应看到二者在某种意义上有根本的区别。如果说前者还是从道德教化上而言伦理的话，后者则借助于统治阶级的强权将其推上了维护统治阶级利益的道路。《六德》以父亲高于君主，以血族之内高于血族之外的伦理规则，以及对君权的抑制，皆可以为简书之时代思想的明证。而“三纲”则把“君为臣纲”一格置于首位，其受时代精神影响而培植出的用意，显然把君主一位抬上了伦理秩序的头等重要的地步。 《语丛》前三篇对伦理德目和秩序有比较独到的见解，在本文第五章已有论述。这里只着重论述几点。其一就伦常关系说，《语丛一》第69简云：“父子，至上下也。”第70简云：“兄弟，□至先后也。”第66简云：“上下皆得其所之谓信。信非至齐也。”第78简云：“□□父，有亲有尊”，第80、81简：“长弟，亲道也。友君臣，毋亲也。”第87简：“君臣、朋友，其择者也。”第88简：“宾客，清庙之度也。”第55至58简：“为孝，此非孝也；为弟，此非弟也；不可为也，而不可不为也。为之，此非也；弗为，此非为。”《语丛三》第1至5简云：“父亡恶，君犹父也。其弗恶也，犹三军之旌也，正也。所以异于父，君臣不相才(在)也，则可已；不悦，可去也；不义而加诸己，弗受也。”第6、7简：“友，君臣之道也。长弟，孝之方也。”第8简云：“父孝(教)子爱，非有为也。”B30所有这些格言或语摘，都表明与《六德》等篇的思想并无矛盾冲突之处。父子为至上下，兄弟为至先后的关系，这正是注重血亲伦理和孝弟为王教之本的原因或结果，其它如君臣、夫妇、朋友等几重关系则可归属于上下、先后的伦理系列之中。与《六德》篇略有不同的是，《语丛一》对兄弟一伦有所凸出，正反映孝弟为本的根源性作用，所以“兄弟，至先后也”一条，当是基于传统又回复于传统的有力表达，而不算与《六德》重夫妇一伦相矛盾。在各种伦常关系中，父有亲有尊，兄弟有亲，君臣无亲。有亲则以长弟处之，长其长而弟其弟，长弟，孝之方也，所以亲道以孝弟为本，实即原始儒家血亲伦理的根本精神。君臣、朋友之间并无血缘纽带的联系，简书主张以友道择处之。何谓友?同志同心谓之友，信乃友道的本质内涵。《语丛》主张君臣相处以友道，并非否认二者之间没有上下等级之别，而是在非血亲伦理的范围内主张君臣以友道相处，和谐诚信，恪守义道而已。简书特别对父与君作了比较，从血亲关系来说，父有亲有尊，君则有尊而无亲。父之所谓尊亲，乃至上下之尊亲，遍及政教与血族伦理之中；而君主的无亲之尊，则是丧失血亲伦理关系的单向度的上下之尊，是一种社会地位、政治等级上的上下差别，其根源性远不及父子关系的先验、深刻。不过父可以为君，君父可以合一，在这种情况下指向的是最高统治集团内部的关系问题，它应该在血亲伦理与政统伦理的普遍原则下得到解决。由于中国的封建统治长期施行的是家族世袭制，所以其中的伦理问题可以加以简化处理。就一般原则来说，君、父之间的差别主要表现在君乃一国之主，父乃一家之主，但就其所具的权威性来说则是绝对的、相同的。简书云：“父亡恶，君犹父也。其弗恶也，犹三军之旌也，正也。”君与父的差别还表现在二者可以构成君臣上下的关系，二者关系发展得较好则可以构成朋友，否则“君臣不相才(在)也，则可已；不悦，可去也；不义而加诸己，弗受也”。这是一种道义上的平等相抗相友关系，对于《六德》所谓君使臣事，君臣相结以忠义的关系是一种补充。简书《鲁穆公问子思》篇，就是实践此种观点的绝好例证。 其二《语丛》对几种基本德行的关系有较特别的论述。《语丛一》第18至20简：“人之道也，或由中出，或由外入。”第21简：“由中出者，仁、忠、信；由……”第22、23简：“仁生于人，义生于道。或生于内，或生于外。”第66简：“上下皆得其所之谓信。信非至齐也。”第77、82、79简：“［厚于仁，薄］于义，亲而不尊。厚于义，薄于仁，尊而不亲。”人道，其着重点乃在人伦。人道或由中出，或由外入。此言中外而不言内外，与第22、23简“仁生于人，义生于道。或生于内，或生于外”的议论是否有差别?仁内义外，所谓内外之分乃以人自身为本位，一身之中谓之内，一身之外谓之外；仁义合内外之道，皆为人立身行世之根本，在根本上与人之所以为人者是密不可分离的，而简书分析仁义为内外之道，不过刻就人身尤其是人性之内外而言矣。第21简云“由中出者，仁、忠、信；由……”，根据《六德》及第18至20简，第22、23简，似应补为：“由中出者，仁、忠、信；由［外入者，圣、智、义］。”B31如果这一补充没有错误的话，则与《六德》篇既有一致，亦有不同的地方。其所一致者，仁、忠、信、圣、智、义皆为六德，但内外之分却不同，《六德》以父、子、夫为内，以君、臣、妇为外，内外之分根据的是血亲伦理中的格位关系来划定的，而对于六德自身的内外之分则未曾明言之。六德自身的内外(或中外)之分，则以人自身或人之心性为根据，简言之即以“形中”为划分的根据。对照《六德》的论述，我们还发现，仁、忠、信三德正是相对处于弱次之位的子、臣、妇三者的德行，证明此简与《六德》可能有某种瓜葛。然而为什么说此三德由中出呢?其内在的原因难求所以，我以为或许必须由德行所自的主体入手，才能体会出仁、忠、信三德实由中出的道理。但六德，不管是由中出或是由外入，人们普遍认同：中出与外入相反相成，甚至相互转化，构成生机活泼、循环不已的人道。《五行》对此甚有理会。对仁、义、圣、智、忠、信六德，以及礼乐的内涵，《语丛》亦有解释与议论，今从略。 其三，《语丛二》及其它简书对诸种德行的的伦理来源进行了心性论或天命观的追溯、系缚。《语丛二》有详细论述，特别是第9简“爱生于性，亲生于爱、忠生于亲”这一条，它可以帮助说明何以血亲伦理在当时的诸种伦理关系中占住主导地位的问题，同时也说明忠由中出，及由性地之亲爱转生出忠德的其中道理。《五行》篇特重从心地上论述仁义礼智圣五行的和同关系，把德行修养转化为“慎独”、“为一”的心灵修养问题来处理。《性自命出》既注重德行间的诸种关系亦注重对其性命本源的追问。在“性自命出，命自天降”的大前提下，该篇论述了由人性分解而出的各种德行间的关系，第38至41简云：“ (恭?)，义之方也；义，敬之方也；敬，物之节也。笃，仁之方也；仁，性之方也，性或生之。忠，信之方也；信，情之方也，情出于性。爱类七，唯性爱为近仁；智类五，唯义道为近忠；恶类三，唯恶不仁为近义。”此段文字指出“情出于性”，“性或生之(仁)”之理，仁、忠、信三德由人性之内涵元素分解得来，正是《语丛一》第21简“由中出者，仁、忠、信”的内在根据。而对于义，《性自命出》多从外现的生命态度如恭敬的德行来规定之，且又未明言义出于性，所以义为外入的结论是完全可以推断出来的。 义为外入，自然可以说义外在于人性，但由此并不能否定它对于人的生命以及人自身本质的重要性。应该把“外在”与“外入”两个词分别开来，“外在”乃从人性的角度指出义道并非由人性生出，所以外在是外在于人性；“外入”则表明义道虽生现于人性之外，但却与人的生命活动密切关联，具有由外入内，不舍人为修养的特性。因此需要进一步指出的是简书虽然持仁内义外的观点，但义之外只是外在于人性，却并不外在于人身，且仁与义互为表里，内与外相互规定：“爱类七，唯性爱为近仁；智类五，唯［智］义道为近忠；恶类三，唯恶不仁为近义。”B32义由外入，由人身入于人心，还是入于人性?这是必须加以追问的。义为群善之表范，当然是人之德性的流露与外显，因而与内在于人性之诸德行有表里相一的紧密关系。但是义如何由人性之外在而入于人性、人心之内在?简书认为通过教化可以“形于中”、“生德于中”。植德于中，则义乃真正实现了外入的最终目的，在人心、人性中著脚生根，变外在为内在。所以从后天的教化目的来说，义又不是外在于人心、人性的；如果从教化的目的上来说尚仍外在于人心、人性，则外入的为义活动，以及生德于中的道德实践都是根本不可能的。义能外入，生根于人心、人性之中，还与人心、人性自身的可修养性特点相关，这实际上是儒家修养论的一个普遍的、前提性的假设，不须多作说明。《五行》篇谓形于中者为德之行，与《性自命出》“生德于中”的说法相近。仁义皆由中心之活动开出，但由于活动的具体状况不一样，则有仁有义之别，这样看来仁、义皆为人心本有，推而广之，圣智礼亦根源于人心。既然五行皆根源于人心，则“形于中”不仅仅是存之于心，而且更重要的是要内化入人性中，所以人性的修养乃由人心入于人性，把规定生命的诸种德行植根于人性之中，然后上通天命或者说形上之超越主宰者，最终成就生命的圆融自由境界。以此反观中出、外入的德行活动与划分，则应该把二者看成一个内外贯通、灵动相一的整体，所谓“中出”乃由天命、心性而发之于身表、身外，所谓外入乃由身外、身表而入通于心性，上通天命。一内一外，一出一入，相反相成，相通相融。《成之闻之》云“形于中，发于色”，亦合此意。而仁义是内在的，还是外在的?与立言的角度有关。简书主张仁由中出，义由外入，当然可以简言之仁内义外，但必须从人性所天然本有这一角度予以说明，否则难会古人心意。关于仁义内外之辩，告子与孟子等人有比较深的认识，B33有助于对简书“仁由中出，义由外入”观点的理解。 总之简书关于六位与德行的内外之分有两种，第一种是关于六位的，按血亲伦理的圈层划分，父、子、夫属内，君、臣、妇属外；第二种是关于德行的，德行的内外之分有仁内义外，仁、忠、信由中出，(可能)圣、智、义由外入的命题，其内外之分的角度当是从心性尤其是从性地而言的。因此必须把关于伦理之位的内外分别，与关于伦理之德的内外分别辨析开来，不能将二者搅混在一起。伦理之位的内外乃是指血缘之有无，即所谓门内门外之分；德行之内外乃是与人心人性有密切的关系，本自人心人性者谓之从中出，属所谓内也，反之则谓之为外。还需要指出的是，我们对德的内外之分只作了有限的、可能的探讨，其中尚有一些问题有待解决，特别是关于仁义的内外之辨，从简书到孟子的时代，似乎一直是一个颇为热闹的争议问题，应该得到更细心、更审慎的探讨。我以为告子主仁内义外，与简书在立论的角度上虽有一致的地方，但已经下降一个层次，告子认为仁为内，乃认为仁为主体之我本有，非从外入；而其认为义为外，乃认为义为主体间性的，其属于主体我后有乃由于从外入的结果。孟子认为仁义皆内，乃认为仁义之端皆根于心，非由外铄我的缘故；就义来说长长、敬敬不但是主体间性的，而且与主体我有关，属于主体我固有的，因而义亦为内在。由此，孟子还把德行的根源由心性向天命追溯，深得简书的大统。不过告子与孟子的观点都是在儒家系统之内的争议，告子倾向于拘守传统，孟子则更急于义理的择发，其思想深度颇得简书心性论的正传，对告子的思想是一种批判性的超越。实际上简书对德性修养的伦理本原作了心性学的深刻思考，《成之闻之》篇论述就颇为透辟，如第31至33简云：“天降大常，以理人伦。制为君臣之义，著为父子之亲，分为夫妇之辨。是故小人乱天常以逆大道，君子治人伦以顺天德。大禹曰‘余才(兹)宅天心’曷?此言也，言余之此而宅于天心也。”又如第37、38简云：“昔者君子有言曰‘圣人天德’曷?言慎求之于己，而可以至顺天常矣。”第40简云：“君子慎六位以祀天常。”天常与人伦是密切相关的，人伦根源于天常，是天常的现实化，天常则是人伦的形上根据和天命未赋之前的常则。既然天常与人伦如此紧密相关，互为一体，则治理人伦以顺天德、天常则是君子份内的责任；从心性的角度看，则是要以此心兹宅天心，心涵天德而身践人伦之常而已。简书云“君子慎六位以祀天常”，就是要在人立身的三大法，即君臣、父子、夫妇三者中“从心所欲而不逾矩”，在现实的人伦六位的践履中祀顺天常的大经。《成之闻之》篇与《六德》篇有许多思想或语言相互关联的地方，应该把二者联成一个整体来看待。如果不嫌拟之不类，则甚至应根据竹简形制上的特征把《成之闻之》、《尊德义》、《性自命出》、《六德》四篇归为一书，而作于某一学派之手，它们的竹简形制皆为梯形，简长325厘米，编线两道，编线间距175厘米。B34 简书对伦理德目的追溯还非常注意其天地意识的问题，这在《唐虞之道》与《忠信之道》等篇中有明显的反映。《忠信之道》认为“不讠为不害”乃忠之至，“不欺弗智”乃信之至。忠积则可亲，信积则可信。忠信积则可为民所亲信，亦可亲信其民。这是以忠信之道治国亲民。简书认为忠信乃节天地或说效法天地之性的结果，法地可亲之性而有忠德，法天可信之性而有信德；至忠亡讠为，至信不背；忠为仁之实，信为义之期，忠信仁义本自相关。《忠信之道》把伦理德目与天地之性相系附，这是中国人天地意识或天地境界的一个表现，与天命观或天道观一起构成人生观的立体境界。 在郭店简书德治与伦理实践中，亦颇重视以乐教化和经典文献传道的作用，这是当时的一个重要问题，在简书中完全反映出来。前面，我们已论述了其基本思想，这里就不再赘述了。 第四节 爱亲与尊贤的统一 在儒家的德治理论系统中，还有最高统治权的承接问题需要解决，是世袭的，还是禅让的?古圣先贤不免要发表自己的意见，即使在同门之中亦难免不发生争论的。《唐虞之道》宣扬和主张的是爱亲与尊贤相统一的禅让之说。何谓禅让?禅让之说的具体内容与立论根据是什么?以及在禅让之中如何保证爱亲与尊贤的相互统一?这些都是我们必须回答的问题。这样我们必须就《唐虞之道》对唐虞二君的整个统治精神，及其对生命的态度作更深刻更根本的追问。 依整理者的编排，《唐虞之道》开篇即直揭唐虞二君的统治观与人生观，第1简至第3简云：“唐虞之道，禅而不传。尧舜之王，利天下而弗利也。禅而不传，圣之盛也。利天下而弗利也，仁之至也。故昔贤仁圣者如此。身穷不均，没而弗利，躬仁喜欠(矣)。必正其身，然后正世，圣道备矣。故唐虞之［道，禅］也。”释文多参李零说。B35均，疑读为“钧心”，B36《说文》：“忧也。”周凤五读为“愠”，B37义近。“禅”与“传”相对，是统治权力继承问题上的两种根本方法，“传”以血亲世袭制为根本，“禅”则是对血亲世袭制继承法的打破，是尚德授贤、继世为君的原则，而对于继统为君者提出了更高的修养要求，包括德性的与肉体的两个方面。唐虞皆国号，代指尧舜二人。简文对尧舜之王道推崇备至，认为“唐虞之道，禅而不传。尧舜之王，利天下而弗利也”，一以天下之公利为利，而毫不自私自利。而所谓“禅而不传”的唐虞之道亦是“利天下而弗利”一原则的具体表现。“禅而不传，圣之盛也”，“利天下而弗利也，仁之至也”，尧舜之王道从德行方面来说乃仁圣二德的发扬光大。这样简书对唐虞尧舜之王道进行了深沉的思考，把它与主体的德性修养密切联系起来，王道之所以成为王道，乃由于尧舜德性生命涵养、充实、发扬的结果：“身穷不均，没而弗利，躬仁矣。必正其身，然后正世，圣道备矣。”躬仁不忧，正身然后正世，这正是尧舜内涵的仁圣二德充盈作用的结果和表现。从内圣外王的角度来看，简书所谓从仁圣之德到“禅而不传”、“利天下而弗利”的王道，正是内圣外王一体两面的联贯，是可以双向直接沟通的。 尧舜之道“禅而不传”、“利天下而弗利”，则从原则上可以解决最高统治权在德性的维度上继往开来的问题。所谓“禅”，最根本的要求是“尚德授贤”(第20简)，在德与贤之中以德为本，而在“贤”之中已包含“德”的要求。“德”自然以“仁”、“圣”二德为系统，且包融其它诸德于其中，所以尧舜之王道“尚德授贤”之贤人，不仅是指贤能之人，而且更指贤德之人，必须以贤德涵摄贤能。既然在所授之贤人中已内在地包含德性的要求，则由德性所涵摄的“禅而不传”、“利天下而弗利”的外王之道，亦成为所授之贤人的内在要求，这是授受二者在内圣外王两道上的同一性，而此同一性正是禅让制的权力继承法得以成立与实现的条件。 正身与正世又是相互关联的，正身为本，正世为用；正身以正世，尚德以授贤，这是在权择继承人的过程中合乎尧舜仁圣之道的必然要求。那么何谓正身，何谓正世?正身，主要指以德充养其身，其次还包括在外王方面的立身要求，以及面对时命时如何安命等等问题。正世，则是以自身为榜样，纠正时弊，淑化当世，使之去恶从善，达到家齐、国治、天下平的目的。而简书在权力继承问题上宣扬“禅而不传”、“利天下而弗利”的基本原则，对当时矜尚霸力，王道日衰的局面，是一种或多或少的补济。尽管禅让的外王之道在当时不合实际，甚至成为历史的笑料，但其中包含的内在精神与崇尚以道德治国安民的原则，则从理想主义的观点来看，无疑仍然是值得肯定的。它不仅对于维系人在道德的人文主义方向上发展，起了不小的作用，甚至对于后世的“马上得天下”、“枪杆子里面出政权”的观点，或多或少起着遏制的作用。而如何翻释尧舜王道的现代意义，当是不容忽视的问题。 第4至10简，第12、13简对“尧舜之行”作了比较详细的论述。“尧舜之行”是“唐虞之道”、“尧舜之王”的具体化，把“禅而不传”、“利天下而弗利”的王道原则落实到“爱亲尊贤”、人伦实践以及德性的培养上面。首先简书主张教民有德。《唐虞之道》第4至6简云：“夫圣人上事天，教民有尊也；下事地，教民有亲也；时事山川，教民有敬也；亲事祖庙，教民孝也；大(太)教(学)之中，天子亲齿，教民弟也。先圣与后圣，考后而 (承?)先，教民大顺之道也。” ，李零读“甄”，B38不若读作“承”；周凤五读作“续”B39，义近。圣人是正身正世的统一体，能自觉觉人，正身以教民，所谓正身并不是独自个儿空自用力，而是即物即事以正其身，并把教民有德的方针融入其中，在诸事之中教民大顺之道：上事天，教民有尊；下事地，教民有亲；时事山川，教民有敬；亲事祖庙，教民有孝；亲齿太学，教民有弟。先圣与后圣相袭不已，承先启后，在诸事之中教民有德。这是做圣人的根本任务，也是禅让传统成立的必要条件之一，同时也是先圣后圣禅让的合法性所在。但是《唐虞之道》的作者面对的思想阻力和现实的压力是巨大的，因为在当时禅让传统可以说从思想与现实上基本已被破坏，且世道发展的方向愈来愈远离道德的规范，而堕入霸力矜尚的恶流轮转之中。因此从德性和恢复古老传统的角度来论证禅让或尧舜王道的合理性，是必然的。不管世道如何变化，如何堕落，但人们对尧舜王道具有普遍的崇尚心理，认为是道德理想主义在远古的一次真正的实现。其次尧舜之行“爱亲尊贤”，第6至9简云：“尧舜之行，爱亲尊贤。爱亲故孝，尊贤故禅。孝之方虫(杀)，B40爱天下之民。禅之流B41，世无隐德。孝，仁之冕也。禅，义之至也。六帝兴于古，咸由此也。爱亲忘贤，仁而未义也。尊贤遗亲，义而未仁也。”尧舜之行，最根本的是“爱亲尊贤”，是“爱亲”与“尊贤”二者的统一。爱亲能孝顺尊长，尊贤则能主动地将统治权向贤者禅让。推孝而及他人，则能爱天下之民，能使禅让之制风行天下，则美德盛扬而不蔽。孝为仁之冠冕，禅为义道之至。这是上古六个帝王兴盛的原因所在。能守紧“爱亲尊贤”的原则而不舍，于每一事情上下功夫，那么“爱亲尊贤”之风播散天下，而其内涵的德行原则如禅孝仁义之德也随之深入人心，进而把人向道德的理想上提升和安立，从而达到家齐、国治、天下平的目的。不过需要指出的，不管爱亲与尊贤是否有千丝万缕的联系，但二者在它们各自的意义上是可以相对独立的。既然如此，则“爱亲”与“尊贤”可以适当分离。“爱亲”，本为血缘关系中的爱，尤其是子对父之爱；但由此传达了儒家基于对人性的深层体验，而认识到亲爱的心理在人们心中是最为持久、牢固和原初的，因此儒者从“爱亲”入手对“爱”情进行了肯定。但爱之情，尚不是仁之德，由爱之情到仁之德的转变，这是儒家的命脉所在。能爱亲则能行孝道，推爱及人，行之于天下，而爱天下之民，这就是仁道。“仁者爱人”有两重含义，一者从仁爱之所自来看，儒家显然承认亲爱为大为先，是仁爱精神的心理根源和血缘情纽的核心，人不仅对自身有爱，而且对他人尤其是血亲之父母亦能爱之，这说明爱能自其身而推及他人，在亲爱之中亦已存在仁爱，在仁爱之中却并不排斥亲爱。仁爱虽以亲爱为基础，为心理之体验根源，但毕竟仁爱是仁爱，具有超越于亲爱的一层意思；仁爱其体涵受于人性人心中，其用则仁民爱物，乃为推及之爱。当然，在亲爱与仁爱之间不免有矛盾，亲爱以血亲为施为对象，其意义局限于血缘纽带中，因而必然造成人我、内外的分裂与对立；仁爱则基本上是以要求平等爱为目标的，不但爱之情感能遍及他人，而且爱之情感质量也能平等地遍及他人，这在墨子、庄子等人的思想中得到着力发挥。站在仁爱的绝对意义或原则上说，墨子、庄子等人的发挥并没有什么错误，反而让人可以更方便地看清仁爱的本质所在。然而事物或观念的系统内部总是有许多相矛盾、相制衡的因素，在亲爱与仁爱之间，儒家采取中庸之道，即以亲爱作为仁爱的心理根源，而认为仁爱之中包涵亲爱；从亲爱到仁爱乃爱的推扩，从血亲伦理的范围扩展到生命伦理的范围中，其爱的程度依伦理秩序的亲疏圈层而递减。简书云“爱亲故孝”，“孝之杀，爱天下之民”，“孝，仁之冕也”，正是这一思想的反映。“尊贤”则与“爱亲”不同，乃是对贤能、贤德本身或具有贤能、贤德之性的人的尊敬、尊重。当然这种尊敬与尊重并不仅仅局限于情感或生命态度的方面，而且在实际的伦理与治国、平天下的实践中，都应该具体、现实地表现出来，禅让就是尊贤的最具体、最激烈的表现。禅而不传，就是在反对血亲世袭制的统治权中，弘扬尊贤以继位的精神，因此不可避免地在“爱亲”与“尊贤”之间有矛盾、有张力存在。“爱亲”贯彻到底，在最高统治权的继承问题上必然坚持的是血亲世袭制；而“尊贤”贯彻到底，在最高统治权的继承问题上表现出来的则是贤人禅让制，二者间的冲突、抵牾之处，是显而易见的。那么如何调和二者间的矛盾，实现“爱亲”与“尊贤”的统一呢?这是简书着重要解决的问题之一。《唐虞之道》开篇即云尧舜王道的根本原则是“利天下而弗利”，表明尧舜之行乃纯为道心之流行，而无一毫人欲之私；纯任公利的遍布，而无一毫自私自利或偏利某人的行为。“禅而不传”的最高权力继承制正体现了这一精神，“传”乃血亲之自私自利，“禅”则打破血亲的纽带，突破血缘的狭隘范围，实现权力交替法则上的公利原则。既然如此，那么在权力交替的法则上，“爱亲”应该次于“尊贤”的原则。“禅也者，上德授贤之谓也”(第20简)，简书即是如此主张的。但是“尊贤”原则的优先性的确立，并非是以牺牲“爱亲”原则，或者舍弃“爱亲”与“尊贤”相统一的理想为基础的；恰恰相反，简书乃是在以“尊贤”涵摄“爱亲”的原则下，力主“爱亲”与“尊贤”相统一的主张的。为此它必然要深化对某些观念的理解。 在“利天下而弗利”的尧舜王道中，已内在也包涵“德”与“能”两个因素。“利天下而弗利”之公利，乃体现人生之大德，如天地境界一般，廓然大公，无物不利，同时在利之所以利或即利之中，已包含“能”的因素。试想想，有德无能之人何以利天下?当然在此有必要指出的是，广义之“德”亦包含“能”，与道德(moral)之德有别。在尧舜王道的仁圣二德中，亦包含“德”与“能”两个方面，尤其是“圣”德在古典语境中常常被用来指谓能力之崇高者。第20简把“禅”定义为“尚德授贤”，则指出在禅让制的权力交替法则中“德”的因素仍占据了重要地位。这样我们似乎可以断言，在“禅而不传”的唐虞之道贤贤权力交递过程中，“贤”一格已包含了贤德与贤能两个方面，其中贤德重于贤能。既然在“禅而不传”的贤贤权力交递过程中已特别地强调了授受者双方的德行内涵，那么通过德行一格可以将“爱亲”的原则融入“尊贤”的原则中，实现“爱亲”与“尊贤”的统一，而不是任意取舍、偏倚一方，或者“爱亲忘贤，仁而未义”，或者“尊贤遗亲，义而未仁”。仁义不失，合内外之道，使“爱亲”与“尊贤”相统一，这正是原始儒家在解决权力交递问题中的理想所在，也是解决父子关系与君民关系相冲突的根本原则。在国家最高权力的交递过程中，一般面临两个选择系统，一是内系统，一是外系统，内系统指在血亲系统尤其是在父子关系间进行权力交接，外系统则是在非血亲系统尤其是在贤贤授受系统中进行权力的交递。但是哪一个系统优先或据于绝对优先的地位?抛开历史的现实情况不论，单就学理上来看，是公天下还是家天下更符合道德的理想主义的原则呢?从家国，父子与君民两个系统的区别来看，似以贤贤相授代替父子世袭更符合道德的理想信条，因为不能以内系统代替外系统，不能以一家之私废替天下之公，不能以父子之亲情代替君民之大义。从这个角度来看，在中国延续了几千年的世袭专制，不但非常地不合理，而且实际上它也不断地遭到诸派异端的批判和学理上的怀疑、否定，因为在权力世袭制的一统天下中本来就有怀疑、批判、否定其自身的因素存在着。在老庄和墨子等人的思想中，亦有与《唐虞之道》相一致的地方。老子在治道上基本上是站在君民关系的范围内来谈论统治之道的，对血亲伦理则不甚注重，且对齐家、治国、平天下的位格分别比较清晰，这可能与他对“圣人”的理想人格的设定密切相关。“圣人”，比较起来更近于《唐虞之道》贤贤相授的贤人，与父子世袭者似较远漠。当然在老子那儿，内圣与外王亦是相通的，老子对“德”的重视，与《唐虞之道》“尚德授贤”的原则也相一致。不过，老实说来，老子并没有明文论述最高统治权力的交递问题，所以上面的有关论述当然是勉强推论而已。庄子除继承老子的思想外，尚有偏戾特出的地方，如他指责与批判了“窃钩者铢，窃国者为诸侯”B42的畸变社会现象，其言词虽然偏激，但其思想却非常深刻、复杂。父子世袭制或血亲世袭制的最高统治权力交替轨则，本来是殷周以来的一般现象，如果承认这一现象的合法性原则，那么族外之人要获得最高统治权力则不能不通过革命或窃夺统治权力来进行。实际上也可以说正是最高统治权力交替上的世袭制或亲亲垄断相授原则，促使了革命或权力篡夺现象的发生，且在革命或篡夺现象之中又交织着公利与私利、天理与私欲的对立因素。尽管如此，不管是亲亲相授的权力延绵，或者是其革命性、篡夺性的中断也好，总之世袭制正表明尚德授贤的观念被摆到了其次的地位，而表现出德贤的失落。庄子是否在批判“窃国者为诸侯”的现象中，已自觉地意识到支撑世袭观念的亲亲原则的荒谬之处?尚难推定，但亦不必推定。然而主张禅让制的各派学者们已经意识到在由亲亲原则支配的世袭制权力交递过程中，存在着一个巨大的黑洞或死巷：对德性理念的吞噬，对社会正义的禁锢。但这并不意味着“尊贤”必须绝对地排斥“爱亲”，恰恰相反，从德性的涵摄统系来看，爱亲与尊贤是统一的。二者统一的基础即在于德性的沟通与相融，在于“尊贤”首先是尊重其德性，并通过对德性的尊重而把爱亲的原则及这一原则所包涵的德性精神融入其中。这样一方面化解了血亲系统的偏私，一方面又张扬了德性自身的伟大，包括血亲系统中蕴涵的德性精神。由此，我们可以概括出唐虞尧舜禅而不传的王道，其本质在于以德相禅，尚德授贤，实行的是贤人政治，用今天的时髦话说或许可以称之为精英政治，但惟需要对“精英”加以德性内涵的规定，缺德者皆不能算作兴天下之公利或国家民族的精英份子。因此在对贤德的进一步规定中，“利天下而弗利”和仁圣之德是其中最重要的两条内涵。第20、21简云：“禅也者，上德授贤之谓也。上德则天下有君而世明，授贤则民兴教而化乎道。不禅而能化民者，自生民未之有也。”这段话对“禅而不传”的最高统治权的交递原则进行了非常深刻的阐述，指出“尚德授贤”禅让制的重要作用和意义。“上德则天下有君而世明”，指出了君主的合理性存在乃在其德性的修养上，尚德则有真君，有真正的天下共主，而非行一家之私、以家长凌替真正意义上的民主；尚德同时使世无隐德，世无隐德则世道清明，上与下、君与民皆在德治的光芒中相忘乎道。“世明”即是德性的彰显、欲蔽的消解，在世道中放射着德性的璀灿光芒。如最高统治权实行贤贤相授，那么民众乐于王教而化乎大道，消去一己之偏私。但为什么说“授贤则民兴教而化乎道”呢?这里体现了公心与公利相统一的原则。“授贤”是对最高统治权亲亲世袭、垄断专制特权的彻底否定，而要求回到完全以天下之利为利，回到真正的民主意义上，实行贤人政治，以德性作为把持政权之柄的主宰力量。当然政治骗子们常常耍弄狡猾的手腕，以德性作为骗取民众信任的幌子，而以霸力和阴谋作为击败政敌以及压迫人民的杀手锏。但这是夺取政权或执政权过程中的实际操作问题，与学理上对权力交递过程中基本原则的设定是两码事情，尚不在我们的讨论之列。 简书对六帝兴于古，相继禅让的原由，举尧舜之例进行了具体论述。六帝，简文未祥，但可确知的有尧舜禹三人，如加上《史记·五帝本纪》中的黄帝、帝颛顼、帝喾三者，则可谓六帝。为什么舜能禅尧，尧舜之间按“尚德授贤”的原则进行最高权力的交递，而轮流做民主呢?第一由于舜在其伦理道德实践中能完全遵从“爱亲”之理。第22至25简云：“古者尧之与舜也：闻舜孝，知其能养天下之老也；闻舜弟，知其能事天下之长也；闻舜慈乎弟□□□［知其能］为民主也。故其为 寞子也，甚孝；及其为尧臣也，甚忠。尧禅天下而授之，南面而王而〈天〉下而甚君。故尧之禅乎舜也，如此也。尧之所以决定将政权禅与舜，乃因舜具有从亲亲的伦理实践上生发出来的德行，如孝弟忠慈等，而这些德行一旦固植、涵养于身心之中，则不但应用于伦理的实践中，而且能实用于具体的治国、平天下的政治活动中。正由于德性生命具有超越性，或者说具有贯通政治与伦理实践的两面性，且由于德性生命乃做民主的根本标准，因而尧能根据舜在家庭伦理中的切实表现，而判断出舜完全具有做民主的资格，在“甚孝”、“甚忠”、“甚君”之间具有德性联络的一贯性。“甚君”即是“君君”，就是民主在当时完整的应然规定系统中实现其被规定的圆满限度。爱亲之理与做民主之理相互通贯，抽绎出来其实只是“尚德”而已。 第二在任人方面舜能尊贤，实现爱亲与尊贤的统一。尊贤可以直接透达禅让的问题上，而成为实行禅让、废止世袭的直接理由，但此处云舜能尊贤则下降一个层次而言，只是尧授舜、舜禅尧的具体原因之一。第9、10简云：“古者虞舜笃事 寞，乃弋其孝，乃弋其臣。爱亲尊贤，虞舜其人也。禹治水，益治火，后稷治土，足民养□□□”第12简云：“□礼，忄畏( )守乐，孙(逊)民教也。咎采(由)内用五刑，出弋兵革，罪泾祛(?)□□” 寞，简文注释者认为指舜父鼓目叟B43，乃据众多世传文献，当是。“ ”，李家浩释作“ ”；“ 寞”，读作“ 目莫”，乃鼓目瞍的别称。B44“乃弋其孝”、“乃弋其臣”之“弋”字，或可读为“ ”B45； ，一也，不变不改谓之“一”。第12简前半部分文字的释读断句采陈伟先生说。B46孙可读为逊，有顺理、循顺义。咎采(由)，人名，亦作咎繇，即 陶，是帝舜的臣子，原简文注释已指出。B47这几简中提到的人物除鼓目叟为舜父外，其他几人皆为舜臣，包括禹、益、后稷、 、皋陶以及伯夷，而世传文献中提到的其他几位舜臣想必写于该篇的缺简中。《尚书·尧典》和《史记·五帝本纪》提到的受舜钦命的臣子有二十二人，他们是禹、皋陶、契、后稷、伯夷、 、龙、亻垂、益、彭祖和十二牧。《大戴礼记·五帝德》亦有略同于《尚书·尧典》和《史记·五帝本纪》记述帝舜钦命诸臣的内容：“孔子曰：‘……(帝舜)使禹敷土，主名山川，以利于民；使后稷播种，务勤嘉谷，以作饮食；羲和掌历，敬授民时；使益行火，以辟山莱；伯夷主礼，以节天下； 作乐，以歌 舞，和以钟鼓；皋陶作士，忠信疏通，知民之情；契作司徒，教民孝友，教政率经。”《唐虞之道》第12简“□礼”句，当与伯夷主礼之事有关。羲和与契的职守在当时颇为重要，简书既论述舜臣的职守，则至少有关此二人的简文，原编不当未加抄作，因此有关二人的论述则必定存于脱简或缺简之列。依据《尚书·尧典》、《史记·五帝本纪》及《大戴礼记·五帝德》的记载，帝舜钦命诸臣，乃在尧死而其正式称帝之后。舜钦命诸臣，正表明舜能尊贤，这是舜能禅尧做天子的重要原因。仔细阅读《尚书》和《史记》原文，帝舜之能尊贤乃是真正的能尊贤，其知人善任，颇能根据诸臣之贤德而裁量其用，胜任其职守。舜之尊贤，还表现在把家事与国事适当分开，尊贤以任人，而不是任人惟亲。从这一角度来看，爱亲与尊贤是有分隔的。但是这并不意味着爱亲与尊贤没有内在的统一性，爱与尊各安其所爱所尊，则在一种自然的精神上圆满统一，而不相僭越；同时被抽绎而出的生命情感或态度，以及筑基于爱与尊中的所以爱与所以尊之德性，则是高度统一，甚至完全相同的，所以“德”或说“尚德”乃正是打破爱亲与尊贤的隔阂，而使之统一起来的根本东西。附带说一下第13简的问题，简云：“用威，夏用戈，正不服也。爱而正之，虞夏之治也。禅而不传，义恒□□”此简与谈论帝舜钦命诸臣的几简在内容上不相缀属，它是谈论“虞夏之治”的共同特点的，其一“正不服也”，其二“爱而正之”，其三“禅而不传”，这仍是尧舜相传之王道的根本要点。尤其该简明言“虞夏”，犹如“唐虞”并称一样，实表明该简原属舜禹相禅的内容之一。所以《唐虞之道》虽以舜为论述的中心，但兼及尧禹，构成三代相禅的故事结构。进一步的追问是：为什么该篇要以舜为论述的中心?或许因为舜在三代相禅的故事中具有承先启后、继往开来的重要地位与作用。设若舜后诸帝皆能如舜一般如实发挥“爱亲尊贤”、继往开来的作用，使传统与未来两皆不失，则尧舜“禅而不传”、“利天下而弗利”的原则就可以垂法万世，而不致堕入血亲世袭与封建专制的窠臼了。在世传先秦文献中，舜能尊贤，而在尧舜的相禅过程中，舜之贤能亦曾受到诸种艰险与苦难的考验。《尚书·尧典》说舜“慎徽五典，五典克从。纳于百揆，百揆时叙。宾于四门，四门穆穆。纳于大麓，烈风雷雨弗迷”。《史记·五帝本纪》有关舜的记述则更为详细，如云：“舜耕历山，渔雷泽，陶河滨，作什器于寿丘，就时于负夏。”又云：“舜耕历山，历山之人皆让畔；渔雷泽，雷泽上人皆让居；陶河滨，河滨器皆不苦窳。一年而所居成聚，二年成邑，三年成都。”又云：“于是尧乃试舜五典百官，皆治。”又云：“舜入于大麓，烈风雷雨不迷，尧乃知舜之足授天下。”似此事迹，在郭店简书《穷达以时》等篇中有所反映。《穷达以时》第2、3简云：“舜耕于历山，陶拍于河 ，立为天子，遇尧也。”“ ”当读为“浦”。B48有关于舜的历史传说素材，可以说基本上一样，但立论的观点却是有差异的。《穷达以时》一方面宣扬遇命与否、穷达以时的论调，另一方面坚持慎于反己、德行恒一的观点，二者之间似乎有一些分裂、脱节的地方，需要加入某些铺奠性的理解把它们联结起来。我以为这些必要的铺奠性理解在《唐虞之道》中完全表达出来了。这亦是舜禅尧位做天子理由的第三点。 在爱亲与尊贤之上，还有一个更深刻的问题：人如何面对生命之存在及命运本身的问题。只有在安身立命的问题上有根本的立场，根本的看法，从头到脚对自身生命的存在有透骨的清醒观照，才能从权力斗争的火热场面中撤回，而在人性修养的根源处以德性的资源做源头活水，进而为生命之存在建立坚实、牢固的基础。《唐虞之道》认为唐虞尧舜王道的精神实质在于“禅而不传”、“利天下而弗利”的仁圣之德，具有此仁圣至盛之德，则具有继禅王位做天子的第一要件。但是这只是其中的一个最基本的条件而已，禅让与否，以及贤贤相禅的双方还必须满足爱亲尊贤以外的其它必要条件，如时命的问题，如生命自身的存在性问题。孔子有大圣之德，然不遭逢时命，所以只能得一个“素王”的雅称而已。当然在道德理想的王国中，孔子即是实在的精神之王，这是用不着多加说明的；然而“素王”也好，精神领袖也好，毕竟与拥有至高无上的世俗权力的天子是两码事情，也是用不着多加区别的事实。第14简论述了尧做天子的几个条件，云：“古者尧生于天。子而有天下，圣以遇命，仁以逢时。”一者嗣命垂统，二者具有仁圣之德，三者逢遇时命。三者的因缘和合，才使尧做了天子。《史记·五帝本纪》云：“帝喾娶陈锋氏女，生放勋；娶女取訾氏女，生挚。帝喾崩，而挚代立。帝挚立，不善，而弟放勋立，是为帝尧。”挚兄勋弟，兄废弟立的原因推想开来根本在于二人是否具有仁圣圆满之德。同时在兄废弟立，或说挚废勋立的这一事件中可能已包含了尧舜禅让“爱亲尊贤”的基本原则，因为一者兄废弟立乃由于勋贤于挚，二者尽管兄废弟立，但亲亲之爱的原则并没有废弃，仍具有继祖承命的条件或责任。自此以后，即在继尧的权力交接问题上，尧更真正面临权力交递过程中重大原则的突破、改变和选择的困境。应该说在禅让制的权力机制的建构上，尧的功绩丝毫不亚于舜。此外在兄废弟立、挚废勋立一句话中还需有所交待，“废”不应该被武断地理解为以武力为后盾的被逼迫之废，从尧的生命性格推上去，当是挚勋之间基于德性的自觉，及为了治国安邦、协合百姓的需要，而实行弟代兄立，完成权力的平稳过度的。B49但弟代兄立，仍然是亲亲相传的血族世袭制，而非贤贤相传的禅让制；由禅让制的本质所在开出一个特点，乃是对亲亲世袭制原则的打破，而实行最高权力有根源的、平稳的、合理的过度。简书还特别强调了“时命”对以德承命的重要性，第14、15简云：“未尝遇□□，并于大时，神明均(?)从，天地礻右之，纵仁、圣可与，时弗可及矣。”B50“未尝遇□□”，疑补作“未尝遇［天命］”。又依上下文的语意关联，此段简文应该作一句读，其中“未尝遇［天命］……天地礻右之”为相对独立的逻辑分句。据此所引文句是说在权力的禅让过程中，即使仁圣之德完全满足了禅让与位的基本条件，但是如果未尝碰遇时命，神明未从，天地未礻右，那么一个人仍然未可即以德承命，坐上天子的宝座。在天地、神明、人我、时命的四维系统中，虽以德性为统贯，然而德性必须在这四者上一一透过，因缘和合，才能做成真命天子。最高权力交递过程中的这个四维系统，应该说在当时是颇为合理的设定，它对于权谋野心家的权欲冲动，具有极大的制衡作用。 简书由此更进一步追问：在“纵仁、圣可与，时弗可及矣”的这种情况下，圣人或者一般之人应该怎样理解其自身的最高的、最基本的存在呢?这里且已割断了与最高权力交递过程中的某种关联，或者说做了某种程度的悬搁，而返回到人自身的存在或生命之本质存在问题上。这是简书所要追问的最基本问题，也是正身以正世论题的最基本的内涵。第11简云：“顺乎脂肤血气之情，养性命之正，安命而弗夭，养生而弗伤，智□□□”其后或接第22简：“之正者，能以天下禅矣。……”两简联缀，可读作：“顺乎脂肤血气之情，养性命之正，安命而弗夭，养生而弗伤。知［养性命］之正者，能以天下禅矣。”“知养性命之正者，能以天下禅矣”，这是把禅让之理从性命之正的本原上加以考察和追问，其意义非同一般，说明禅让的可能性本源乃在于人对生命存在的彻底觉醒，包括对肉体生命流程的必然性的觉醒，和对性命的德性本质以及天命之根源的觉醒几个方面。觉醒的目的首先在于知命安命，知养性命之正，养生而弗伤，进而才是由对性命之正的彻底觉悟而连带开出的“能以天下禅”的德行结果。也只有如此，才能把贤贤相传的王道纯净化，把可能夹杂于权力交递过程的一丝一毫的人欲之私，涤荡得一干二净，任由“尚德授贤”、“利天下而弗利”的天理流行。第15至21简尤举舜的例子，对此进行了深化、具体的论述，今引前半段云：“夫古者舜居于草茅之中而不忧，升为天子而不骄。居草茅之中而不忧，知命也。升为天子而不骄，不 (流?)也。求乎大人之兴，美也。今之弋于德者，未年不弋，君民而不骄，卒王天下而不疑。方在下位，不以匹夫为轻，及其有天下也，不以天下为重。有天下弗能益，亡天下弗能损。极仁之至，利天下而弗利也。”引文采用裘按多处，请参阅《郭店楚墓竹简·唐虞之道》篇注释部分。“弋”亦当读为“ ”； ，一也。这段文字对舜乐天知命、善养性命之正的生命境界作了生动而深刻的论述，“居于草茅之中而不忧，升为天子而不骄”，“方在下位，不以匹夫为轻，及其有天下也，不以天下为重”，“有天下弗能益，无天下弗能损”，皆表明舜已完全皈依于生命存在之真境、独境中，不为欲诱，不随物迁，譬如春花自开自落，又如天理之漫衍流行，实乃自在而自由的生命存在状况。而正由于具有如此萧洒的生命态度，才能把一切外在于生命存在之本真状况的东西从根本上了断，而对于权力的欲望与执着也自然随之解缚了，于是实行禅让制的能禅性被开导出来。但是这与道家“贵己”、“贵独”的思想在着脚点上有别，简文云“今之一于德者，未年不一，君民而不骄，卒王天下而不疑”，又云“极仁之至，利天下而弗利也”，原来舜的知命安命、养性命之正的生命修养，都是在通达天命中以“未年不一”之德，一其身心的。所谓知命安命，所谓养性命之正、养生弗伤，最根本的是以“德”知之、安之而养之，而所谓“德”又以“极仁之至，利天下而弗利”为根本精神，在德行实践上指向“求乎大人之兴”的人格目标。何谓“大人”?《易传·文言》云：“夫大人者，与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶。先天而天弗违，后天而奉天时。天且弗违，而况于人乎?况于鬼神乎?”这仍是在前面所说的天地、神明、人我、时命的四维系统中来论述大人的生命本质或境界的，其中最重要的是“与天地合其德”这一条。《易传·文言》的这段话与《唐虞之道》第4至6简论圣人的一段话，在义理上几乎是相通的。看来“大人”也就是“圣人”，异名同谓，其实质皆在于德性生命的崇高伟大这一点上。前面已指出过，时命在一定意义上似乎是在权位交递过程中对德性生命所产生的能禅性的限制因素，但此处简文说“今之一于德者，未年不一，君民而不骄，卒王天下而不疑”，则顺从德性的流行，而消解了时命对德性的限制，因而从根本上看来，只要“一于德”，且“未年不一”，则功夫到处，而效果自现：“卒王天下而不疑”。从各种史载传说中来看，舜之所以能禅尧做天子而王天下，不正是他“一于德”，且“无年不一”，在德性上下功夫的结果么?道德的实践功夫，正是消解时命限制的能动力量，因此时命对德性的局限在一定意义上又是软弱无力的。就尧舜禹三代相传的王道来说，最根本的是“利天下而弗利”这一德，一于此德，则仁则圣，则爱亲、尊贤、尚德，禅而不传，则能安命、知命，养性命之正，进而家齐、国治、天下太平。 在“利天下而弗利”之德所开出的能禅性理由中，还有一点值得特别说明。《唐虞之道》第25至27简云：“古者圣人，廿而冠，卅而有家，五十而治天下，七十而致政。四肢倦惰，耳目聪明衰，禅天下而授贤，退而养其生。此以知其弗利也。”这段话主要说明圣人对人一般性的发展过程，尤其是对肉体生命发展的过程有自觉的认识。这种觉悟实际是对人体所禀含的自然生命因素或说天德，有清晰透彻的认识，而这种认识的获得亦是一种德；有此能知觉人自身生命发展过程及其限制的德行，则能在年迈力衰、身体枯惰的情况下自觉地致政他人，“禅天下而授贤”，“退而养其生”。当然，说到底这种德是在年迈体衰，力不从心，而又偏偏不肯顺从自然，紧握权柄不放的情况下，觉悟到“知其弗利”之德。这对于古今中外至于老弱昏聩却至死不肯放弃权柄的权欲变态狂们，无疑是从生命本原和生命存在的真实意义上作出了无情批判。在古代的亲亲相传与现代的独裁专制政体中，老而不肯致政、禅位授贤的例子不胜枚举，可以说是一条即悲凉又悲哀的通则。也许这正是自古至今的封建当权派们要大力诋毁、封杀禅让制的原因。的确在“利天下而弗利”的尚德尊贤的禅让学理中，开辟出来的将是与亲亲相传的封建专制全异的道路，可惜在后代每当禅让思想略有萌芽或有稍许实践之时，即被亲亲相传、大搞封建独裁专制的当权派们无情锄杀、残酷镇压了。当然禅让一旦失其内在精神，亦容易被阴谋家们所利用，成为他们争权夺利的幌子和手段，历史上如王莽、曹孟德之流者亦不乏其人。 最后我们有必要就《唐虞之道》的一些考证学上的问题发表简略的看法。其一禅让说的历史真实性与起源问题，其二《唐虞之道》的学派思想性质，其三《唐虞之道》的写作时代问题。禅让说是否具有历史的真实性?自古以来即有肯定与否定的两种传说或回答。反省和总结诸家意见，我基本同意这样的一条看法：“楚简本《唐虞之道》的出土，又一次证实了《尚书·尧典》、《论语·尧曰》、《孟子·万章》说的可信，为坐实尧舜禅让提供了有力的证据。”B51 不过禅让制是一回事，禅让说又是一回事。既然禅让在远古有真实存在的历史可能性，那么以远古禅让事实为内容，并进行学理的发展与创造的禅让说，亦不当为虚妄无稽之谈。禅让说在这里主要指有关禅让的学说，而不是指有关禅让的历史传说，历史传说的真实性先秦文献多有证，这里只想着重论述禅让学说的历史起源问题。关于“起源”的理解是非常复杂的，抛开这一点不谈，就学术界的观点来看，我基本认为禅让说起源于儒家，而不是墨家。墨家虽以“尚贤”为立论的重要观点，但儒家亦不乏“尊贤”的理论。实际上禅让说的学理或理论基础比仅仅“尚贤”或“尊贤”这一点要深刻、要复杂得多，且“尚贤”或“尊贤”这一点也不是这个学说的理论底层或根本，在儒墨道法的理论系统中，都应该向根源处思考、上透。亲亲可以容纳贤贤，贤贤亦可容纳亲亲原则，甚至爱亲与尊贤可以统一起来，但究竟以什么为根基来架设禅让说的理论内核，使之能够支撑起来，则远远超出亲亲或贤贤这些次级原则。我们前面对《唐虞之道》的理论系统作了比较细致的分析，应有助于人们深入地认识到禅让制或其学说的本质，以及它与封建宗法传统世袭专制的区别。还要指出的是，禅让传说的起源与禅让学说的起源不一样，学说必须是构成学说的原初特质已形成，才能说学说自身具有其自身的起源。就现有的思想史料来看，把禅让学说的起源定于春秋战国诸子的时代是比较适当的，根此我以为禅让学说的起源当在春秋后期或战国前期，因为《唐虞之道》的禅让学说已是非常成熟的理论系统了。禅让传说的起源则比禅让学说的起源早得多，大约尧舜禹禅让的历史事实一旦成为过去，而逐渐成为人们口口相传的故事的时候，传说就有了自己起源的历史特征。因此在这重意义上说，禅让传说既不是起源于儒家，也不是起于墨家，而是源于先民们不断重复的历史记忆。儒、墨、道、法皆有禅让说或有关禅让传说的肯定性记载，因此对于《唐虞之道》学派性质的归属问题，亦出现多种可能性的回答。在世传文献中，儒家记载禅让说出现最早的是《尚书》和《论语》，墨家是《墨子》，道家则见于《庄子》外杂篇和《管子·戒篇》，法家则是《商君书》与《韩非子》书。如果我们相信世传文献旁证的效力，那么应该把各家有关禅让说写作的时间大体与前述所列情况对应起来。由于《唐虞之道》的最晚写作时间不得迟于其下葬时间，又据学者们的推断郭店1号楚墓的下葬时间在战国中期偏晚，因而《唐虞之道》为法家学者、道家学派创作的可能性是比较小的。而从学理来看，《唐虞之道》不归于道、法两家，也是可以肯定的。B52在儒、墨两种可能性中，我以为前者远高于后者。理由有四，其一《唐虞之道》强调爱亲、尊贤的统一，而又不舍亲亲之道，正是儒家的本色之一。其二《唐虞之道》对禅让的本质规定是“尚德尊贤”，“尊贤”儒家不必反对，但“尚德”正合儒家的一贯传统，尤其是简书对“一德”以及德性的伦理系统的论述，颇合儒家学术理路。其三简书仍以“以德承命”的传统思想作为理论背景，尤其是对“时命”这一观念的强调，与墨家“非命”的思想相冲突。其四简书不但有时命遇否的思想，而且在身心修养论上有“知命”、“安命”观念，这与墨子的“天志”、“非命”的思想就更为远离了。但由此也不否认《唐虞之道》在某些观点，甚至是在非常重要的观点上与墨家有相一致的地方；然而这种相一致只能是在更崇高、更普遍观念上的相一致，如“利天下而弗利”这一条，依《墨子》及《庄子·天下》的论述，而认为墨家持有此等思想是毫不过份的。此一观念虽为墨家所有，但亦非墨家所独有，自《诗》、《书》到《论语》、《礼记》、《孟子》诸书，此等思想以不同的语言表述形式一再地反复出现过。此外还要加以说明的是，在战国中期诸子学派的内部分化是比较强烈的，甚至时有持论相矛盾的情况出现。在历时性的学术变化中，在前与在后的思想观点可能出现不相一致，或有持论相反的情况。这在《唐虞之道》学派、性质的归属问题上，也是应该注意到的。权衡诸种因素，我以为《唐虞之道》出于儒家学者之手，其学理性质属于儒家，乃最为可能。B53 另外，我们还应该对《唐虞之道》的写作时间作一点更具体的推测。《论语·尧曰》：“尧曰：‘咨!尔舜。天之历数在尔躬，允执其中。四海困穷，天禄永终。’舜亦以命禹。”考虑到《史记·五帝本纪》及《尚书·尧典》的记载，这段话可以表明尧舜禹禅让在作者脑海里确实具有其合理性存在的历史真实性。但是它对禅让说的理解或理论构造毕竟是非常有限的，甚至与禅让说的本质内涵有相当远的距离。因此，我以为把在理论上高度成熟、思想深刻的《唐虞之道》的制作时间，上推到孔子的时代，甚至直接认为是孔子本人所写的观点，难以让人信服。《唐虞之道》第17、18简有一句话云：“今之一于德者，未年不一，君民而不骄，卒王天下而不疑。”这是一个条件假设句，其中有一“今”字表明了它的时间性。而由此句反推其时代特征，乃正是战国尚力不尚德的争霸时代，这一时代特征尤其反映在战国中后期，在《孟》、《庄》等书中有突出的反映。李学勤先生曾指出“《唐虞之道》与《忠信之道》的语言比较晚，说的故事很像《孟子》，应更近于孟子的时代”B54，我比较赞同这一看法。《唐虞之道》写作较晚的另一个可能原因，与时代事件的出现有关。《史记·燕召公世家》及《战国策·燕一》都详细地记载了燕王哙禅让于国相子之的事件，这里不妨就《史记》文引述如下： 燕哙既立，齐人杀苏秦。苏秦之在燕，与其相子之为婚，而苏代与子之交。及苏秦死，而齐宣王复用苏代。燕哙三年，与楚、三晋攻秦，不胜而还。子之相燕，贵重，主断。苏代为齐使于燕，燕王问曰：“齐王奚如?”对曰：“必不霸。”燕王曰：“何也?”对曰：“不信其臣。”苏代欲以激燕王以尊子之也。于是燕王大信子之。子之因遗苏代百金，而听其所使。 鹿毛寿谓燕王：“不如以国让相子之。人之谓尧贤者，以其让天下于许由，许由不受，有让天下之名而实不失天下。今王以国让于子之，子之必不敢受，是王与尧同行也。”燕王因属国于子之，子之大重。或曰：“禹荐益，已而以启人为吏。及老，而以启人为不足任乎天下，传之于益。已而启与交党攻益，夺之。天下谓禹名传天下于益，已而实令启取之。今王言属国于子之，而吏无非太子人者，是名属子之而实太子用事也。”王因收印自三百吏已上而效之子之，子之南面行王事，而哙老，不听政，顾为臣，国事皆决于子之。 燕王哙昏庸异常，又贪慕虚名，竟听信纵横策士的怂恿与诡计，让子之摄政，“南面行王事”，后导致国破身死，实罪有应得。苏秦、苏代兄弟皆纵横策士，古今皆有定论，不必多言。鹿毛寿，史书未直言其身份，不过考其言谈行事，乃纵横策士之辈颇为可能，尤可能是受子之、苏代之阴使而阳说燕王者。所以燕王大信子之，又让其南面行王事，皆是子之与纵横策士阴谋所为，不但在德性上毫无立定，且正乃缺德之表现矣。燕王哙昏庸无识且又贪慕虚名，在贪慕虚名中更裹挟盗名欺世的私欲与权谋，其非贤君是可想而知的。因而在燕王哙与其相子之间的禅让关系，其实质不是出于贤贤之相让，其根柢更不是出于德性的自觉，而是出于贪慕虚名与阴谋权诈间的一场交换游戏而已，比诸王莽、曹孟德之所为让人感到更为虚堕寒凉，燕国不破，燕哙不死，何以谢天下之公义，禅让之至理!难怪孟轲基于德性的自觉，在洞若观火的义愤中，要极力劝说齐王了：“今伐燕，此文、武之时，不可失也。”B55在孟轲眼中，燕君哙的昏聩败德自不必说，而当时禅位的子之亦形同桀纣矣!由此可知，从简书《唐尧之道》到孟子的禅让说，与纵横策士及人君所理解的禅让制，在根柢上有天壤之别：儒家正统的禅让说以德筑其基，又以德为之统帅；而当时人君与纵横策士则以禅让为刍狗之籍，使其成为纯粹发泄私欲的工具而已，毫无内在精神的涵养与操持。有人以为《唐虞之道》为纵横家所为，实难令人置信。观《史记》、《战国策》中张仪、苏秦兄弟之所想所为，他们皆是出尔反尔，阴谋权诈，不安时命，不尚德性，不利天下，为了达到目的，而不计手段的人物，——如何能把肖此辈者与坚持道德的理想主义的《唐虞之道》的作者等同起来呢?君臣相结以诈，燕君哙虽昏聩贪名，然其实乃一厢情愿地以“今王以国让于子之，子之必不敢受，是王与尧同行也”及“是名属子之而实太子用事也”这两个判断为心理防线的，因此燕君到底还是在贪慕虚名的基础上以权诈苟且之心让位于子之的。君臣之间相欺以诈，无复郭店简书一再宣传的友信之道矣。还有一点值得注意的是，鹿毛寿所举前一例乃尧让天下于许由之事，亦见《庄子·逍遥游》、《外物》、《让王》、《盗跖》几篇，与尧舜禅让不同，一者让而不受，一者贤贤相禅，得其所哉，但鹿毛寿的解释却别有旨趣，读者自可玩味；所举后一事例鹿毛寿亦别有用心，专在禹、益、启三者间的事迹上进行权诈的解释用心，这与儒家论尧舜禹三代相禅的故事有异，所述重点不同，而用意则完全相反对了。因此从鹿毛寿论述禅让的传说及用意来看，那种认为楚简《唐虞之道》属于纵横家作品的观点，根本上是不能成立的。在《唐虞之道》的理论根基中所显现出来的天理公心，所展示出来的人格生命的崇高伟大，以及所成就之生命境界的浑阔弘远，则是阿谀行世、一再地显示其人性之恶的纵横家们，不能望其项背、近其气象的。 比较《唐虞之道》与《孟子·万章上》有关禅让说的论述，不论在事迹上，还是在解释上，正相贯通。这正是从《尚书·尧典》、《论语·尧曰》流荡而出的儒学传统。就禹之后传问题，孟子则站在天命与德性的高度上为之作了论述或辩护，维护了儒家传统，与上述纵横家的解释旨趣有天壤之别，难怪孟子要极力怂恿齐王伐燕，致使燕破哙死了。这也深刻地说明，儒家宣扬禅让、维护禅让，乃最为重视的是禅让中所涵养的天理公义，是真正的禅让。当然《唐虞之道》与孟子的禅让说也不是没有区别的，就事例来说《唐虞之道》只讲尧舜禹三代禅让，至于禹之后的权力交递问题则悬搁未论。就义理来说《唐虞之道》比孟子的禅让说在性质上略微刚硬一些，在态度上更为坚决，且对个体性命的安立与承命禅位的问题，尤有深刻的理解；而孟子则由于注重禹前禹后权力交递样式的同一性思考，所以其所思的内容则有扩展，而理论的延展性和论述的活灵性自是高于《唐虞之道》。 总之，《唐虞之道》从史与思的双方，都可判定为儒家学者的作品，似并非纵横家之作。就《唐虞之道》的创作时间来看，权衡诸种因素，我以为乃战国中期之作比较可信。如果把它看作燕王哙禅让子之这一历史事件的理论前导之一，那么推定该篇作于公元前三世纪中期较适当，其下限不迟于燕哙三年或四年，即公元前318年或前317年，因为该年是子之受禅南面，燕君哙反为臣的一年。B56在理论上，亦可与《孟子》，甚至《庄子》的某些观点相衔接。 注释： ① 许慎《说文》云：“王，天下所归往也。董仲舒曰：古之造文者三画而连其中，谓之王。三者，天、地、人也；而叁通之者，王也。孔子曰：一贯三为王。” ② 《郭店楚墓竹简》，第113页注［三］。 ③ 高亨：《老子正诂》(重订本)，第123页，古籍出版社，1956年10月第1版。 ④ “辍”，从李零校释。李零：《郭店楚简校读记》，《道家文化研究》第17辑，第471页。 ⑤ 老子通礼的文献证明，有多部古书记载过。《史记·老庄申韩列传》：“孔子适周，将问礼于老子。”作为周守藏室之史的老子，不通礼学，是不可能的。在当时的礼乐文化背景下，“不学礼，无以立”，礼乃为人之所必需。当然亦应把老子对礼的知识与态度分析开来。 ⑥ “断”，从李零校释。李零：《郭店楚简校读记》，《道家研究》第17辑，第518页 。 ⑦ 此字亦见上海博物馆馆藏楚简，李学勤先生说：“我疑心这个字是‘梏’的象形写法。”李学勤：《论上海博物馆所藏的一支〈缁衣〉简》，《齐鲁学刊》1999年第2期，第29页。 ⑧ 李零：《郭店楚简校读记》，《道家文化研究》第17辑，第518页。此字，刘信芳释作“适”。刘信芳：《郭店简〈缁衣〉解诂》，1999年10月武汉“郭店楚简国际学术研讨会”论文。 ⑨B10 《孟子·尽心下》。 B11 释文多参李零校释。李零：《郭店楚简校读记》，《道家文化研究》第17辑，第513页。 B12B13 《郭店楚墓竹简》，第189页注［七］、［九］。 B14 陈伟：《郭店楚简别释》，《江汉考古》1998年第4期，第70页。 B15 徐少华亦有此见。徐少华：《〈六德〉思想及其源流初探》，1999年10月武汉“郭店楚简国际学术研讨会”论文。 B16 “卒”，从李零校释。袁国华、张光裕则释读为“裕”、“依”。分别见李零：“《郭店楚校释》，《道家文化研究》第17辑，第517页；袁国华：《郭店楚简文字考释十一则》，《中国文字》新廿四期，第144页；张光裕主编、袁国华合编：《郭店楚简研究第一卷文字编》之《绪言》，台北艺文印书馆，1999年元月初版。 B17B18 《郭店楚墓竹简》，第189页注［一］、［三］。 B19 此句从李零校释。袁国华释为：“归四邻之帝(敌)乎”。李零：《郭店楚简校读记》，《道家文化研究》第17辑，第517页；袁国华：《郭店楚简文字考释十一则》，《中国文字》新廿四期，第143页。 B20 《郭店楚墓竹简》，第170页注［二五］。 B21 陈伟：《郭店楚简别释》，《江汉考古》1998年第4期，第70、71页。 B22 李零校释为“谗谄”，颜世铉读为“讪讠夸”，黄德宽、徐在国读为“诞讠夸”，但三义较近。陈伟则释“犭山”为“狱”。李零：《郭店楚简校读记》，《道家文化研究》第17辑，第518页；颜世铉：《郭店楚简浅释》，《张以仁先生七秩寿庆论文集》，第395页，台湾学生书局，1999年1月初版；黄德宽、徐在国：《郭店楚简文字考释》，《吉林大学古籍整理研究所建所十五周年纪念文集》，第106页，吉林大学出版社，1998年12月第1版；陈伟：《郭店楚简别释》，《江汉考古》1998年第4期。 B23 《史记·孔子世家》：“景公问政孔子，孔子曰：‘君君，臣臣，父父，子子。’景公曰：‘善哉!信如君不君，臣不臣，父不父，子不子，虽有粟，吾岂得而食诸!’”照此，君君、臣臣、父父、子子的观念出现甚早。 B24 裘锡圭：《以郭店〈老子〉简为例谈谈古文字考释》，1998年5月美国达慕思“郭店老子国际学术研讨会”论文。庞朴：《初读郭店楚简》，《历史研究》1998年第4期，第9页。陈伟：《郭店楚简别释》，《江汉考古》1998年第4期，第71页。 B25 刘国胜：《郭店竹简释字八则》，《武汉大学学报》(哲社版》1999年第5期，第43页。 B26 《礼记·曲礼上》。 B27 王葆王玄认为：“《六德》篇的主旨是阐发‘六德’、‘六职’，这种阐发乃是遵从《周易》每卦六位的框架”，并由此对六德与易卦之六爻位进行了具体的搭配组合。其说恐非。而王先生并以此作为“《六德》的撰作很可能在《荀子》以后”的立说根据之一，自然也是不能成立的。王葆王玄氏观点见其文：《试论郭店楚简各篇的撰作时代及其背景——兼论郭店及包山楚墓的时代问题》，《中国哲学》第20辑，第385-386页。 B28 廖名春：《郭店楚简儒家著作考》，《孔子研究》1998年第3期，第80、81页；徐少华：《六德》思想及其源流初探》。 B29 《白虎通德论·三纲六纪》：“三纲者何谓也?谓君臣、父子、夫妇也。”又云：“君为臣纲，夫为妻纲。” B30 此句或当读为：“父孝(教)子爱(受)，非有为也。”或：“父爱子孝，非有为也。” B31 李零补作：“由中出者，仁、忠、信。由［外入者，礼、乐、刑］”李零：《郭店楚简校读记》，《道家文化研究》第17辑，第532页。 B32 引文中方括号内的“智”字疑原文脱失，今据文意补上。“智”当读为“知”。 B33 《孟子·告子上》。 B34 四篇简书的抄写笔迹，皆较草率，前后两篇各别为一人抄写。如果抄写者即是作者，则二人同为一个学派，似可肯定。 B35 李零：《郭店楚简校读记》，《道家文化研究》第17辑，第497页。 B36 陈伟：《郭店楚简别释》，《江汉考古》1998年第4期，第69页。 B37 周凤五：《郭店楚墓竹简〈唐虞之道〉新释》，《中央研究院历史语言研究所集刊》第七十本第三分，第742页，1999年9月出版。 B38 李零：《郭店楚简校读记》，《道家文化研究》第17辑，第497页。 B39 周凤五：《郭店楚墓竹简〈唐虞之道〉新释》，《中央研究院历史语言研究所集刊》第七十本第三分，第745页。 B40 方虫释杀，参见陈伟：《郭店楚简别释》，《江汉考古》1998年第4期，第69页。 B41 “流”，从张光裕、刘钊说。张光裕主编、袁国华合编：《郭店楚简研究第一卷文字编》之《绪言》。刘钊：《读郭店楚简字词札记(一)》，1999年10月武汉“郭店楚简国际学术研讨会”论文。 B42《庄子·月去箧》。 B43 《郭店楚墓竹简》，第159页注［一二］。 B44 李家浩：《读〈郭店楚墓竹简〉琐议》，《中国哲学》第20辑，第342-343页。 B45 “弋”，在简文中或读“ ”，或读“式”等，属一字多读现象。此处宜读“ ”为是。 B46 陈伟：《郭店楚简别释》，《江汉考古》1998年第4期，第69页。 B47 《郭店楚墓竹简》，第159页注［一一］。 B48 李家浩：《读〈郭店楚竹简〉琐议》，《中国哲学》第20辑，第354页。 B49《庄子·盗跖》云：“(满苟得曰)尧杀长子，舜流母弟，疏戚有伦乎?”庄言多放，用剽儒墨，恐此乃偏激之辞也。 B50 此句周凤五读为：“未尝遇［命而］替于大时，神明愠，纵天地佑之，纵仁圣可举，时弗可及矣。”与鄙意相通。周凤五：《郭店楚墓竹简〈唐虞之道〉新释》，《中央研究院历史语言研究所集刊》第七十本第三分，第740页。 B51 廖名春：《郭店楚简儒家著作考》，《孔子研究》1998年第3期，第74页。 B52 王博比较了《唐虞之道》与《管子·戒篇》的思想或文句，认为“《唐虞之道》在先秦时期已经产生较大的影响”，又说：“从《戒篇》的这些性质来看，它应该是袭用了《唐虞之道》，而不是相反。”王博：《关于〈唐虞之道〉的几个问题》，《中国哲学史》1999年第2期。 B53 有学者认为“至少《唐虞之道》未必是儒家，其宣传禅让，有纵横家的色彩”(《国际儒学联合会简报》1998年第2期，第22页)，此观点持论偏颇，未敢轻信。还有学者认为“《唐虞之道》是记录尧、舜禅让传说的作品，恐不属于我们目前认识的什么学派”(同上，第20页)，此观点亦恐有讹误。《唐虞之道》有较深刻的理论系统和明显的理论偏向，因此认为它是记录性作品，没有学派性质的观点，似根本站不住脚。 B54 《国际儒学联合会简报》1998年第2期，第20、21页。 B55 《史记·燕召公世家》。 B56李存山已据此认为：“《唐虞之道》当写于公元前318年之前，以其讲‘禅让’而其出于纵横家，是根据不足的。”李存山：《先秦儒家的政治伦理教科书——读楚简〈忠信之道〉及其他》，《中国文化研究》1998年冬之卷(总第22期)。
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