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第一章  郭店楚墓竹简与先秦儒学（上）

1993年10月湖北省荆门市郭店一号楚墓出土了804枚竹简。考古专家从墓葬形制和器物特征判断，郭店一号墓具有战国中期偏晚的特点，因而断定其下葬年代当在公元前4世纪中期至前3世纪初，其竹简字体有明显的战国时期楚国文字的特点[1]。这些论定，都是可信的。1995年以来，笔者多次前往荆门博物馆，亲眼观摩了这批珍贵的竹简及其照片。而且在发掘简报《荆门郭店一号楚墓》尚未发表前，就已读到了原稿，这些都是应该特别感谢荆门市博物馆的。1994年底，荆门郭店竹简见诸报端，介绍的主要是其中的《老子》简。1995年，笔者见到竹简原件後，就跟刘祖信馆长、王传富副馆长等讨论，认为这批竹简中价值最大的应是与子思有关的儒家文献。1997年10月，在西安交通大学举行的第二届“易学与当代文明”国际学术研讨会上，笔者发表了《从荆门楚简论先秦儒家与〈周易〉的关係》的论文，从《周易》研究这一特定角度探讨了荆门郭店竹简对先秦儒学研究的意义[2]。现在这批竹简的照片已全部公开发表，整理者又作了很好的释文和注释[3]。李学勤先生[4]、以及其他许多学人在北京等地的研讨会上也发表了很多很好的意见。在此基础上，本文拟对郭店楚墓竹简与先秦儒学有关的内容试作讨论，以供儒学研究的同仁参考。 

（一）

《郭店楚墓竹简》属於儒家的著作共有10种。其中，我们最熟悉的是《缁衣》篇。

   《礼记·缁衣》共1段“子言之”，24段“子曰”，可分为25章。其中只有第1段“子言之”、第16、18两章“子曰”不见於楚简《缁衣》。与《礼记·缁衣》比较，楚简《缁衣》更接近於故书。如楚简本无《礼记·缁衣》本首章“子言之曰：为上易事也，为下易知也，则刑不烦矣”。郑玄《礼记注》：“此篇二十四章，唯此一‘子言之’，後皆作‘子曰’。”孔颖达疏：“以篇首宜異 故也。”[5]按孔疏非。《礼记·缁衣》本“子言之”章当从别篇窜入，故称呼与其它二十三章異。而篇名为《缁衣》，“好贤如缁衣”章自应居篇首，此为古书通例。楚简无“子言之”章，当为故书之旧。

楚简的章次与《礼记·缁衣》颇有不同。以《礼记·缁衣》为参考系，它的排列依次是《礼记·缁衣》的第2、11、10、12、17、6、5、4、9、15、14、3、13、7、8、24、19、23、22、20、21、25章.其中《礼记·缁衣》第7章“子曰”楚简本分为两章“子曰”，因此楚简本《缁衣》共23章。一般而言，楚简本的章次较《礼记·缁衣》合理。如楚简本第2章在《礼记·缁衣》本中属第十一章。楚简首章“子曰”论执政者“好媺恶恶”，“则民藏它而刑不屯”，此章“子曰”则论执政者当“章善瘅恶”，导民向善，“则民情不忒”。“好媺”即“章善”，“恶恶”即“瘅恶”，“民藏它”即“民厚”、“民情不忒”。两章“子曰”意同旨近，宜相衔接。而《礼记·缁衣》本第三章“子曰”论“民教之以德，齐之以礼”，而不可“教之以政，齐之以刑”，认为治民重在德、礼而不在刑罚。所论与“好媺恶恶”显然有别。两相比较，楚简以“章好章恶”章接“好媺恶恶”章显然较《礼记·缁衣》本以“民教之以德”章接合理。

又如楚简《缁衣》篇第3章“子曰”论君臣的相互信任，因为也是从上行下效之角度而言，故次於“章好章恶”章後。《礼记·缁衣》本此章在“衣服不贰”章後，是以“壹德”同於“民德壹”，“可望而知”之“望”同於“万民所望”之“望”。实则“衣服不贰”章重在论“长民者”衣服仪容对百姓的影响，与此章章旨並不相同。故书当如楚简之序。

楚简本征引《诗》、《书》之序与《礼记·缁衣》也颇有不同。如楚简第3章引《诗》在前，引《尹�汀吩卺帷６�《礼记·缁衣》本称引次序则相反。楚简《缁衣》篇《诗》、《书》並引共七章，皆先引《诗》，再引《书》，无一例外。如楚简第五章先引《诗》，再引《君牙》；第七章先引《诗》，再引《吕刑》；第十章先引《诗》，再引《君陈》；第十二章先引《诗》，再引《吕刑》；第十七章先引《大雅》、《小雅》，再引《君奭》；第十八章先引《诗》，再引《君陈》。楚简《性自命出》两举《诗》、《书》、《礼》、《乐》，皆《诗》前《书》後。楚简《六德》称举《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》、《春秋》，也是《诗》为首，《书》次之。《礼记·缁衣》篇《诗》、《书》並引共八章，有五章是先《诗》後《书》，一章是先《诗》後《书》再《诗》，两章是先《书》後《诗》。由此可知，楚简称引《诗》《书》，是有严格规律的，都是先《诗》後《书》；而《礼记·缁衣》本称引，大体也循先《诗》後《书》之序。所以故书称引《诗》《书》当如楚简本之序，《礼记·缁衣》本先《书》後《诗》的两章当为後人窜乱所致。

楚简本的分章较《礼记·缁衣》也更合理。《礼记·缁衣》的第7章和第8章原文作：

     子曰：“王言如丝，其出如纶。王言如纶，其出如孛。故大人不倡游言。可言也，不可行，君子弗言也。可行也，不可言，君子弗行也。则民言不危行，而行不危言矣。《诗》云：‘淑慎尔止，不衍於仪。’”

子曰：“君子道人以言，而禁人以行，故言必虑其所终，而行必稽其所敝，则民谨於言而慎於行。《诗》云：‘慎尔出话，敬尔威仪。’《大雅》曰：‘穆穆文王，於缉熙敬止！’”

楚简本作：

子曰：“王言如丝，其出如緡；王言如索，其出如綍。故大人不倡游言。诗云：‘慎尔出话，敬尔威仪。’”

子曰：“可言，不可行，君子弗言；可行，不可言，君子弗行。则民言不危行，不危言。《诗》云：‘淑慎尔止，不衍於仪。’”

子曰：“君子道人以言，而恒以行。故言则虑其所终，行则稽其所敝。则民慎於言而谨於行。《大雅》曰：‘穆穆文王，於缉熙敬止。’”

《礼记·缁衣》的第7章，在楚简本里一分为二。“可言，不可行，君子弗言”前楚简较《礼记·缁衣》多出“子曰”二字。这样，《礼记·缁衣》的两章在楚简本里就成了3章。这种分章是否合理呢？我们看看引《诗》就清楚了。楚简本以 “慎尔出话”证“不倡游言”，非常贴切。以 “淑慎尔止”证“可言，不可行，君子弗言；可行，不可言，君子弗行”，也能贴近章旨。以“穆穆文王，於缉熙敬止”证君子当“言则虑其所终，行则稽其所敝”，以为民榜样，丝丝紧扣。《礼记·缁衣》引《诗》一是不如楚简平均，二是不如楚简针对性强。如第8章既引“慎尔出话，敬尔威仪”，又引“穆穆文王，於缉熙敬止”。特别是以“慎尔出话，敬尔威仪”证“言则虑其所终，行则稽其所敝”，远不如楚简以之证“不倡游言”贴切。所以，两相比较，楚简的分章显然较《礼记·缁衣》合理。

楚简本的文字与《礼记·缁衣》也有一些出入。楚简本通假字多，其书写不如《礼记·缁衣》规范。但有意义之别的異文，楚简本则往往胜过《礼记·缁衣》。

如《礼记·缁衣》第2章：“好贤如缁衣，恶恶如巷伯。”楚简作：“好��如好缁衣，恶恶如恶巷伯。”[6]“��”，《礼记·缁衣》作“贤”。“��”为“媺”字之省文。《汗简》以“媺”为“美”字[7]。《集韵·旨韵》：“媺，善也。通作美。”钱大昕《十驾斋养新录》卷二：“媺，古美字。”楚简《老子》“媺”亦省作“�小薄ⅰ苞选薄！皨墶薄ⅰ跋汀币褰�，故可通用。毛《序》：“《缁衣》，美武公也。父子並为周司徒，善於其职，国人宜之，故美其德以明有国善善之功焉。”毛《传》同说。孔颖达《疏》：“作《缁衣》诗者，美武公也。……经三章皆是国人宜之美其德之辞也。”《孔丛子》：“孔子曰:於《缁衣》见好贤之至。”毛《序》、毛《传》、孔疏皆云“美”，与楚简同。唯《孔丛子》说与今本《礼记·缁衣》同。

又如今本《礼记·缁衣》第10章引《书》：“尹吉曰：惟尹躬及汤，咸有壹德。”郑玄注：“吉，当为告。告，古文诰，字之误也。尹告，伊尹之诰也。”楚简本“吉”作“�汀薄Ｌ评家晕�“�汀弊执友源訁� ，収 亦声。由上告下曰诰，用双手捧言，以示尊崇之义。収 也是声符，収 音失去韵尾-ng，就读如告。《汗简》引《王庶子碑》“诰”字即作“�汀�[8]。可见今本“吉”为讹字。

又如今本《礼记·缁衣》第12章：“慎恶以御民之淫。”楚简本“慎”作“慬”。“慬”、“慎”音义皆近，本可通用。但“慬”、“慎”当为“瘽”之借字。《说文·疒部》：“瘽，病也。从疒，堇声。”今本“章好以示民俗，慎恶以御民之淫”意与“章善瘅恶，以示民厚”义近，“章好”即“章善”，“慎恶”也当如“瘅恶”。“瘅”郑玄训“病”，“慬”也当读作“瘽”，亦训为“病”。笔者的这一发现，还是楚简“慬”字提供了线索。

由此可知，楚简本《缁衣》胜过《礼记·缁衣》，应较《礼记·缁衣》更接近故书原貌。从《礼记·缁衣》篇的来源看，这是非常合乎逻辑的。

《隋书·音乐志上》载梁散骑常侍、尚书仆射沈约奏答曰：“《中庸》、《表记》、《防记》、《缁衣》，皆取《子思子》。”[9]《隋书·经籍志》载《子思子》七卷，注云：“鲁穆公师孔伋 撰。”[10]当时《子思子》尚存，沈约说当有所据。《文选·四子讲德论》李善注：“《子思子》曰：‘民以君为心，君以民为体。心正则体修，心肃则身敬也。’”[11]按《子思子》此句既见於今本《礼记·缁衣》篇，也见於荆门楚简本《缁衣》篇。又《文选·张茂先答何劭二首》李善注：“《子思子》：《诗》云：‘昔吾有先正，其言明且清。国家以宁，都邑以成。’”此句也见於今本《礼记·缁衣》篇。所以，李善所看到的《子思子》一书应是有《缁衣》篇在内的。否则，他就不会把载於著名的《礼记》的《缁衣》篇的文字称为《子思子》。在郭店楚简中，不但有基本完整的《缁衣》篇，而且还有今本《礼记·表记》等篇的文字，还有佚文《鲁穆公问子思》。这说明沈约的话是可信的。      

《缁衣》篇不仅见於郭店简，在别的楚简里也有所发现。饶宗颐先生在海外就见到了如此一支楚简：“民德一，�稍保贺寥莶桓模�出言……”[12]郭店简与此内容全同，引《诗·小雅·彼都人士》都省去了“彼都人士，狐裘黄黄”两句，文本显係同源。但字体风格不同，有些字的写法也不同。如“一”，荆门郭店简作“弌”；“�伞保� 荆门郭店简作“寺”；“容”， 荆门郭店简作“颂”。由此可知，至少在战国中期偏晚时，《缁衣》篇就在楚地广为流传了。所以，《缁衣》确实出於《子思子》，与子思及其学派确实有很深的关係。它是後来才被收入《礼记》的。楚简《缁衣》较《礼记·缁衣》更接近故书原貌，从来源上看，一点也不值得奇怪。

（二）

郭店楚简属於儒家文献的第二种是《鲁穆公问子思》。鲁穆公与子思事多见於文献。《孟子·公孙丑下》、《万章下》、《告子下》、《韩非子·难三》、《吕氏春秋·审礼》、《礼记·檀弓》等书有很多的记载。恕不烦举。《汉书·艺文志》说子思“名伋 ，孔子孙，为鲁穆公师”，从先秦文献与楚简的记载来看，当属可信。

简文《鲁穆公问子思》突出了子思敢批君之逆鳞、“恒称其君之恶”的精神，这与《孟子》等书的记载若合符节。子思既不愿接受鲁穆公的“亟问，亟餽 鼎肉”，不满意鲁穆公“友士”而要求其“事之”，那么，他敢於“恒称其君之恶”，就非常合乎其性格的逻辑。《荀子·非十二子》以子思、孟轲並称，《史记·孟子荀卿列传》说孟子“受业子思之门人”。孟子有“君有大过则谏；反复之而不听，则易位”（《孟子·万章下》），子思不敢於“恒称其君之恶”，是不能与其並列的。从此看，楚简《鲁穆公问子思》的记载，应是非常真实的。余嘉锡先生认为先秦诸子之书，往往是聚徒讲学而成。先生讲学之言，弟子各有所记录，並加以加工整理，形成各种传本，在学派内部传习，有时还附以各种参考资料和心得体会。其中数传之後，先生的东西和弟子的东西往往难以分辨清楚，所以就推本先师，转相传述曰：此某先生之书。先秦诸子之书，不必如後世作文，必皆本人手著，云某某之作，只是说其学出於某人[13]。楚简《鲁穆公问子思》当出於子思弟子之手，其虽非子思手著，但其属於《子思子》，完全符合古书惯例。

 （三）

荆门郭店楚简属於儒家文献的第三种是《穷达以时》。简文“察天人之分，而知所行矣。有其人，无其世，虽贤弗行矣。苟有其世，何难之有哉”说与《荀子·宥坐》“知祸福终始而心不惑也。夫贤不肖者，材也；为不为者，人也；遇不遇者，时也；死生者，命也。今有其人，不遇其时，虽贤，其能行乎?苟遇其时，何难之有”说惊人地相似；简文“动非为达也，故穷而不[困]；[学]非为名也，故莫之知而不吝。芷[兰生於深林]，[非以无人]嗅而不芳”与“君子之学，非为通也，为穷而不困，忧而意不衰也”、“芷兰生於深林，非以无人而不芳”如出一辙；简文“穷达以时”即“遇不遇者，时也”； 简文“穷达以时，幽明不再。故君子惇 於反己也”即“君子博学、深谋、修身、端行以俟其时”；简文所列举的历史人物与事迹，与《荀子·宥坐》虽有出入，但大体也能相合。“有天有人，天人有分，察天人之分，而知所行矣”说不禁使我们想起了《荀子·天论》“明於天人之分”的名言。但这不能说简文出於《荀子》，因为《荀子·宥坐》明言上述言论是孔子之语。《韩诗外传》卷七有与《荀子·宥坐》相通的记载，也说是“孔子曰”。因此，《穷达以时》当出於孔子。不称“孔子曰”，当与体裁、来源有关。

    《荀子·宥坐》、《韩诗外传》卷七是传记之属，来源於孔子弟子的记载。同为一事，弟子所记载各有侧重，故大同而小異。而《穷达以时》属於专论，可能是孔子自作，故不称“孔子曰”。《荀子·宥坐》不同於《韩诗外传》、《韩诗外传》不同於《荀子·宥坐》的一些记载，在《穷达以时》中都有所反映。如就所列举的历史人物与事迹而言，与《荀子·宥坐》比较，《韩诗外传》卷七所载，更接近於简文。而《荀子·宥坐》的一些语句“为不为者，人也”、“苟有其世，何难之有”，不见於《韩诗外传》卷七，但在《穷达以时》中却可找到、或可体会出来。特别是简文“时”有时又称为“世”，不见於《韩诗外传》卷七，但《荀子·宥坐》却有此例。如“不遇世者众矣”，即上文“不遇时者多矣”。这说明，简文《穷达以时》当是《荀子·宥坐》、《韩诗外传》卷七记载的源头。至於简文《穷达以时》与《荀子·宥坐》、《韩诗外传》卷七记载的相異，除有孔子弟子加工的因素外，可能还有孔子文章与言论之别的因素。文一般较言要精炼，《穷达以时》与《荀子·宥坐》、《韩诗外传》卷七比较，也是如此。

《穷达以时》在思想上，有两点值得注意。一是强调“时”，一是强调“反己”。关於第一点，孟子早有定评：“孔子，圣之时也。”（《孟子·万章下》）以重“时”评孔子，《穷达以时》是最好的证明。“反己”，也是孔子思想的特点。《论语·卫灵公》载：“子曰：君子求诸己。”《礼记·中庸》载：“子曰：射有似乎君子，失诸正鹄，反求诸其身。”可见“反己”说出於孔子无疑。

 （四）

郭店楚墓竹简属於儒家文献的第四种是《五行》。《五行》篇70年代初湖南长沙马王堆3号汉墓曾出过帛书本[14]。与帛书本比，楚简本有几个特点。

一是楚简本有经无说。庞朴曾将帛书《五行》篇分为经、说两部分[15]，其经部基本上见於楚简本，但说部则不见。说为传，其出晚於经，是很自然的。因此，虽然不能完全排除有当时抄手舍说不抄的可能，但其时底本有经无说的可能性恐怕更大。

二是楚简本的章次、文句与帛书本也有一些不同。

按照庞朴《校注》对帛书《五行》篇的分段，楚简本的章次是：第1至9、13、10至12、17至19、14至16、20至28.头尾都同於帛书本，不同的是中间第13、第17至19段的位置。

楚简本以“不颂不明，不圣不智，不智不仁，不仁不安，不安不乐，不乐无德”段接“金声而玉振之”段，比帛书本以“不恋不悦，不悦不戚，不戚不亲，不亲不爱，不爱不仁”段接要合理。因为楚简本“不乐无德”与“金声而玉振之”密切相关，而帛书本“不恋不悦，不悦不戚，不戚不亲，不亲不爱，不爱不仁”说与“金声而玉振之”並无直接关联。

楚简本将帛书本的17至19段接10至12段也较为合理。楚简本的“未尚闻君子道，谓之不聪。未尚见贤人，谓之不明。闻君子道而不知其君子道也，谓之不圣。见贤人而不智其又德也，胃之不智”正是扣住“不颂不明，不圣不智”发挥，“乐则有德”云云正是从正面讲“不乐无德”之理。而帛书本以“未尚闻君子道，谓之不聪。未尚见贤人，谓之不明。闻君子道而不知其君子道也，谓之不圣。见贤人而不智其又德也，胃之不智”接“以其外心与人交，远也。远而庄之，敬也。敬而不懈，严也。严而畏之，尊也。奠而不骄，恭也。恭而博交，礼也”显为不类。由此看，楚简的章次显然较帛书本合理。说楚简本较帛书本更接近原本，应无问题。

帛书本篇首残缺，关於其篇名，素有争议。庞朴称之为《五行》，魏启鹏称之为《德行》[16]。简文以“五行”两字开头，这虽非篇名，但据周秦古书名篇之通例，当以庞朴说为胜。

《五行》篇过去人们多认为是“子思孟轲学派的门徒”之作[17]，魏启鹏则力排众议，以为是“战国前期子思氏之儒的作品” [18]。楚简出土後，学人们普遍倾向於魏氏之说。从竹简的形制来看，《五行》篇与《缁衣》同。从成书年代来看，《五行》篇的成书不会晚於孟子。因为《五行》篇所出楚墓的墓葬年代在公元前4世纪中期至前3世纪初，《五行》篇的抄写年代要早於墓葬年代，而成书年代又得早於抄写年代。因此，它作为子思作品的可能性是相当大的。

 （五）

郭店楚简属於儒家文献的第五种是《唐虞之道》。简文的内容，《尚书·尧典》、《史记·五帝本纪》、《孟子·万章》、《墨子·尚贤》等都有详略不等的记载，但全文並未见传本。因此，这对於研究禅让说的起源和儒家思想，是弥足珍贵的材料。

简文通过阐述尧舜“禅让”之道论证“尚德”、“尊贤”政治的重要性。简文认为尧舜之道的核心是“禅而不传”。“禅”就是公天下，将天子之位传给最贤能之人；“传”就是私天下，将天子之位传给自己的儿子。尧舜能“禅而不传”，“尚德”、“尊贤”，“利天下而弗利也”，所以是“圣之盛也”，“仁之至也”。实行禅让制，能使人“升为天子而不骄”，因为天子之位，“不传也”，决定的是德行；能“不以匹夫为轻”，不以“有天下”“为重”， 因为匹夫与天子，人格是平等的，“有天下弗能益，无天下弗能损”；从生理角度而言，“七十而致政。四肢倦惰，耳目听明衰”，“禅天下而授贤，退而养其生”也是必然之事。所以，实行禅让制才能“天下有君而世明”，“民兴教而化乎道”，“不禅而能化民者，自生民未之有也”。禅让制、公天下、“尚德”、“授贤”是选择明君，实现天下大治的必由之道。

值得注意的是，简文主张禅让、“尚德”、“授贤”，却並不简单否定“爱亲”，而是认为“爱亲”与“尊贤”、“孝”“弟”与“忠”君、“长天下”、“为民主”有着同一性。只有“孝”於父，才能“忠”於君；只有“悌”於弟，才能“慈”於民；只有处理好家庭关係的人，才能治理好天下。出於此，简文赋予“孝”以新的含义：“孝之方，爱天下之民。”这样，就将“仁”与 “义”、“孝”与“忠”、“家”与“天下”有机地统一起来了。

    禅让说历来就有争议。一是禅让是真实的历史还是出於後人的伪造。《尚书·尧典》、《论语·尧曰》、《孟子·万章》、《荀子·成相》、《墨子·尚贤》、《庄子·天地》、《秋水》、《让王》、《盗跖》、《吕氏春秋·去私》、《行论》、《史记·五帝本纪》、《左传·文公十八年》、《僖公三十三年》、《国语·晋语》，甚至《韩非子·五蠹》等都有禅让的记载。但战国否认禅让之风亦起。如荀子指斥尧舜禅让之说为“虚言”，为“浅者之传，陋者之说”（ 《荀子·正论》），韩非子谓尧舜禅让为“逼上弑君”（ 《韩非子·说疑》）， “反君臣之义”（《韩非子·说疑》），《竹书纪年》也有“舜囚尧”说[19]。这当是战国以来“上无天子，下无方伯，力政争强，胜者为右，兵革不休，诈伪並起”（刘向《校〈战国策〉书录》）的时代风气的反映，燕国子之的禅让闹剧，更直接激发了人们对尧舜禅让的怀疑和否定。唐人刘知几首开以考据来否定禅让说之风（《史通·疑古》）。後代的疑古派如顾颉刚等更变本加厉，认为禅让之事在战国以前的社会中不可能实现，尧舜禅让是後人编造出来的，今本《尚书·尧典》是汉初人作，《论语·尧曰》章极为可疑，孟子之说不可信[20]。其实，禅让说是远古时代原始民主制度的遗响，从考古学和民族学的大量材料中都可得到证明，郭沫若、钱穆早在1930年就已指出过[21]。楚简本《唐虞之道》的出土，又一次证实了《尚书·尧典》、《论语·尧曰》、《孟子·万章》说的可信，为坐实尧舜禅让提供了有力的证据。

二是禅让说是起於儒家还是起於墨家。自来认为尧舜禅让载诸《尚书》，出於儒家。而顾颉刚和童书业30年代却提出新说，认为“尧舜禅让起於墨家” [22]，哄传一时。从楚简本《唐虞之道》来看，尧舜禅让无疑起於儒家，为儒家所保留的原始民主思想，是儒家仁学的精华。顾颉刚“尧舜禅让起於墨家”说的逻辑前提就是以为“亲亲”与“尊贤”是非此即彼的关係，儒家主张“亲亲”就不可能提倡“尊贤”，因此，只能将禅让说属之於主张“尊贤”的墨家。其实，这是对儒家思想的误解。在孔子、孟子等先秦儒家的主要代表那里，“亲亲”与“尊贤”是统一的。所以孟子说：“贵贵、尊贤，其义一也。”（《孟子·万章下》）简文说：“爱亲尊贤。爱亲故孝，尊贤故禅。孝之方，爱天下之民。禅之传，世无隐德。孝，仁之冕也。禅，义之至也”，“爱亲忘贤，仁而未义也。尊贤遗亲，义而未仁也”。主张“爱亲尊贤”並举，与孟子说是一致的。所以，以儒家主张“亲亲”、“贵贵”，就否定其主张禅让、主张“尊贤”，只能说是偏见。

简文对舜德行的肯定，是基於一种理论：只有“孝”於父，才能“忠”於君；只有“悌”於弟，才能“慈”於民；只有处理好家庭关係的人，才能治理好天下。而这一理论，正是儒家仁学的特色。孔子曰：“君子笃於亲，则民兴於仁。”（《论语·泰伯》）孟子曰：“亲亲而仁民，仁民而爱物。”（《孟子·尽心上》） “人人亲其亲，长其长，而天下平。”（《孟子·离娄上》）“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼。……故推恩足以保四海。”（《孟子·梁惠王上》）《礼记·大学》说：“欲治其国者，先齐其家……家齐而後国治，国治而後天下平”。 由此看，简文为正统的儒家学说无疑，说它为尧舜禅让说起於儒家又添一新证，当不会有误。

简文以“爱亲”为“仁”，“尊贤”为“义”，即本於《中庸》“仁者人也，亲亲为大；义者宜也，尊贤为大”之说。《中庸》此说出於“子曰”，因此，它有出於孔子或孔子弟子的可能。从《论语·尧曰》章来看，孔子对尧舜禅让有过论述。此篇简文无“子曰”，当是孔子的佚文。

 （六）

郭店楚墓竹简属於儒家文献的第六种是《忠信之道》。篇名係《郭店楚墓竹简》一书的整理者据文意拟定。简文通篇论“忠信”，而无“忠信之道”之称，因此，当以“忠信”名篇。

    简文认为“忠信”既是天地四时的特点，也当是人类社会的必须。君子只有言行一致，表里如一，成为“忠人”、“信人”，百姓才会亲附。所以“忠信”与仁义是统一的，“忠，仁之实也。信，义之期也”，忠是仁的实质，信是义的要求。这一点睛之笔，将忠信归之於仁义，体现出鲜明的儒家特色。

孔子对“忠信”多有论述。他认为忠信之人普遍存在，[23]君子之德当以忠信为主，[24]因此在他的教学中，“忠信”占有非常重要的地位。[25]在孔门弟子中，与他讨论“忠信”最多的当属子张。《论语·颜渊》载：“子张问崇德辨惑。子曰：主忠信，徙义，行之忠。”“子张问政。子曰：居之无倦，行之以忠。”《卫灵公》载：“子张问行。子曰：言忠信，行笃敬，虽蛮夷之邦行矣。言不忠信，行不笃敬，虽州里，行乎哉？立则见其参於前也，在舆则见其倚於衡也，夫然後行。子张书诸绅。”子张不但与孔子讨论“忠信”，而且还将孔子关於“忠信”等问题的论述写在大带上，以示永不再忘。孔子的教育，对子张有着深刻的影响。如《论语·子张》就载：“子张曰：执德不弘，信道不笃，焉能为有，焉能为亡。”批评那些信道不忠实的人，不足轻重，可有可无。子张是孔子後期的重要弟子，《韩非子·显学》所谓“儒分为八”，第一位就是“子张之儒”；《荀子·非十二子》也有“子张氏之贱儒”说，可见其影响之大。子贡应卫将军文子问，评论孔门高弟说：“业功不伐，贵位不善，不侮可侮，不佚可佚，不敖无告，是颛孙之行也。孔子言之曰：其不伐则犹可能也，其不弊百姓者则仁也。《诗》云：‘恺悌君子，民之父母。’夫子以其仁为大也。”（《大戴礼记》） “业功不伐”与简文“化物而不伐”，“ 不侮可侮”、“不敖无告”与简文“不譌不害”、“不诳生，不背死”，都有着同样的精神。因此，简文很可能就是子张本於孔子之说而成的论文。

司马迁《史记·仲尼弟子列传》说子张为“陈人”，《儒林列传》说“子张居陈”。而公元前343年，楚灭陈。《礼记·檀弓上》：“子张之丧，公仪明为志焉。”孔颖达疏：“公仪明，是子张弟子。”《孟子·公孙丑下》载：“昔者鲁穆公无人乎子思之侧，则不能安子思；泄柳、申祥无人乎穆公之侧，则不能安其身。”此“申祥”即子张之子。《礼记·檀弓上》载：“子张病，召申祥而语之曰：君子曰终，小人曰死。吾今日其庶几乎！”子张为陈人，其子申祥与子思同事鲁穆公，其学有传人。所以，他的著述与子思等的著述共在楚地传播，也是很自然的。

 （七）

郭店楚简属於儒家文献的第七种是《成之闻之》。原无篇题，《郭店楚墓竹简》一书的整理者据简文开篇几字，定为现名。如据简文内容，篇名则可定为《求己》。

简文可分为10段。第1段提出“古之用民者，求之於己为恒”。第2段论述君子身教的重要。第3段论述君子“穷源反本”就当“求诸己也深”。第4段讨论治民之术。第5段从“爱己”与“爱人”、“敬己”与“敬人”的关係论述“反诸己”的重要。第6段认为“求之於己”当疾行之。第7段认为当取信於民。第8段认为君子可贵就在不任性而为。第9段认为君子治人伦是顺从天德。第10段认为君子“求之於己”才能顺应天常，为“求之於己”寻找天道的根据。

简文专论君子“求之於己”的重要性。求己之学是先秦儒家讨论的一个传统问题。简文在思想上至少有两点值得注意。一是第7段关於人性的讨论。简文虽然有几个词的含义我们还难以肯定，但推测其大意是说：圣人之性与一般人之性生来並没有什麽不同，只是由於後天的原因，才造成了圣人与一般人的区别。圣人不推崇性，因为性是大家生来就有的。君子之所以为贵，就在於能“求之於己为恒”，而一般人却难以做到这一点。这种人性论明显与孟子的性善论不同，而与孔子的“性相近，习相远”（《论语·阳货》）说接近，与荀子的贱性重为说也有内在的逻辑联係。可视为从孔子到荀子人性论的桥梁。

二是简文最後两段以天道论证求己。“天降大常”，“天”似乎是主宰之天，但其实是自然之天。“天德”、“天常”都是指自然之德、自然规律。简文认为“人伦”、“六位”出於“天德”、“天常”，不但是人为的，更是自然的，人道就是天道。这样，也就提升了“人伦”、“六位”的地位，赋予了“求之於己”以自然律。“唯君子道可近求而可远措”，“近求”是人道，“远措”是天道。而君子是通过“求之於己”的人道去体现天道的。这种论述告诉我们，所谓先秦儒家只谈人伦日用而不谈天道说是完全错误的。先秦儒家的人道理论与天道自然说有着密切的关係。同时，“治人伦以顺天德”与道家“蔽於天而不知人”也有明显的区别。

简文的引《书》也很有特色。一是佚《书》。所谓“《诏命》曰‘允师济德’”、“大禹曰‘余在宅天心’”，都当是佚《书》。其篇名和引文都不见於今古文《尚书》，也不见它书征引。李学勤先生说《诏命》即古文《尚书》的《冏 命》、“大禹曰”即古文《尚书》的《大禹谟》，它们让我们看到了真正的古文《尚书》[26]。《诏命》之“诏”从字形上看也可作“韶”，作“冏 ”恐怕有问题。但“大禹曰”即古文《尚书》的《大禹谟》可以信从。除此篇外，郭店楚墓竹简引《书》较多的还有《缁衣》篇。其引古文《尚书》有《尹诰》、《君牙》、《君陈》。其中《君陈》还两见。它们虽然只是一些篇名和句子，但属真正的古文《尚书》无疑。与《缁衣》篇比较，《缁衣》篇所引都见於今天的古文《尚书》，而此篇所引都是佚文。这说明今天的古文《尚书》确实是後人的辑佚本，它将传世文献中的佚《书》都尽可能地搜集起来了。楚简《缁衣》篇所引都见於《礼记·缁衣》，所以也都见於今天的古文《尚书》。但辑佚者没有见到此篇楚简，所以此篇楚简的佚文在今天的古文《尚书》里都找不到。因此，这些佚《书》对於考察古文《尚书》的来源是很重要的材料。

二是所引属於今文《尚书》的部分与今本也有一些不同。如所引《君奭》“ 襄我二人，毋有合在言”句，今本此句及其上下文作“予惟曰：‘襄我二人，汝有合哉？’言曰：‘在时二人’”。“在”、“哉”可通，“毋”与“汝”则有否定句与疑问句之别。今本将“言”归下读看来成问题。“言”当为语气助词，归上读，其用法和简文《六德》篇“男女辨生言，父子亲生言，君臣义生言”之“言”同。

简文所引《康诰》“不还大夏，文王作罚，刑兹无与”，今本作“文王作罚，刑兹无赦，不率大戛”。“还”与“率”、“夏”与“戛”、“与”与“赦”俱可通，但句序不同。比较之下，当以简文合理。“文王作罚，刑兹无赦”的是“不率大戛”，有“不率大戛”之事，方有“文王作罚，刑兹无赦”之为，所以“不率大戛”当居前。

以简文与其它文献比较，可以发现简文的年代不会太晚。如简文“欲人之爱己也，则必先爱人；欲人之敬己也，则必先敬人”一段话即见於《国语·晋语四》：“（赵衰）对曰：‘《礼志》有之曰：将有请於人，必先有入焉。欲人之爱己也，必先爱人；欲人之从己也，必先从人。无德於人，而求用於人，罪也。’”简文亦当取於《礼志》，与赵衰同。简文“衽席之上，让而坐下，朝廷之位，让而处贱”一段亦见於《礼记·坊记》：“衽席之上，让而坐下，民犹犯贵；朝廷之位，让而就贱，民犹犯君。”[27]《礼记·坊记》之言为“子曰”，而内容是引用它书並加以发挥，来源可能与简文是相同的。简文“天降大常，以理人伦。制为君臣之义，著为父子之亲，分为夫妇之辨”云云与《孟子·离娄下》“圣人犹忧之，使契为司徒，教以人伦：父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有叙，朋友有信” 说近。但简文只有三伦，孟子却有五伦。孟子後出无疑。

简文的首句使我们想起了文献中习见的“丘闻之”这种句式。“成之”当为“闻之”的主语，无疑是人名。据《史记·仲尼弟子列传》，孔子高弟中以“成”为名的只有县成[28]。县成《史记集解》引郑玄说为鲁人，其字或说为子祺，或说为子谋，或说为子横。“成之闻之”属自称，当称名。因此，简文很可能就是县成以“闻之”的形式记录下来的讨论“求己”之学的专文。“求己”问题是孔子及其弟子研讨的中心，而且文献也有不少孔门弟子将他们师弟间研讨的内容著於简帛的记载。如《论语·卫灵公》载，子张向孔子问仁，然後子张“书诸绅”。《礼记·杂记下》载：“恤由之丧，哀公使孺悲之孔子学士丧礼，《士丧礼》於是乎书。”所以，此篇记载出於孔门高弟县成之手，是很有可能的。

（转下部）