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第一章
郭店楚墓竹简与先秦儒学（下）
（八）
郭店楚墓竹简属於儒家文献的第八种是《尊德义》。简文的释读与拼接还有一些问题有待解决。但从文意上看，大致可分为11段。简文首先提出“尊德义，明乎人伦”，才“可以为君”。第2段认为人君“赏与刑”“不由其道，不行”。第3段认为世上诸事“莫不有道”，但“人道为近”，“是以君子人道之取先”。第4段认为“善取”，人方“能从之”，所以人君当以“善取”为上。第5段认为为政者当以“教导之取先”。第6段继续论述教民、导民的重要性。第7段认为“君民者，治民复礼”，治国要实行礼治，不能放任自流。第8段认为“率民向方者，唯德可”，而“德者，且莫大乎礼乐”，治民必须德治，而礼治是最大的德治。第9段、第10段认为德治在於“为政者”的身教。第11段认为“动民必顺民心”，而要使“民心有恒”，就必须“求其养”，解决民生问题。
《尊德义》的许多话，我们都很熟悉。如“刑不逮於君子，礼不逮於小人”，就是《礼记·曲礼上》的“礼不下庶人，刑不上大夫”。“庶人”就是“小人”，“大夫”就是“君子”。贾谊《新书·阶级》作：“故古者礼不及庶人，刑不至君子。”“逮”就是“及”、“至”。更接近於简文。简文和《新书》所引，当出於礼书。而《礼记·曲礼上》明言“《曲礼》曰”，可见此语当出於《礼》之传记的《曲礼》。《礼记》今人多以为汉人之作，其实多系先秦作品。《孟子》就有援引《礼记》之说。如《公孙丑下》篇云：“景子曰：礼曰，父召无诺，君命召不俟驾。”“父召无诺”见於《曲礼上》，“父命呼唯而不诺”见於《玉藻》，而“君命召”云云则见於《论语·乡党》。这些正是所谓“威仪三千”的曲礼。又《膝文公下》篇云：“礼曰：诸侯耕助以供粢盛，夫人蚕缀以为衣服。惟士无田，则亦不祭。”和《祭统》篇“诸侯耕於东郊以共齐盛，夫人蚕於北郊以共冕服”、《曲礼下》篇“无田禄者，不设祭器”，文虽稍異而义实相同。二文都有“礼曰”，引自《礼记》是确凿的。又《离娄上》篇云：“故曰为高必因邱陵，为下必因川泽。”“为高”二句见於《礼器》。云“故曰”明引前人之语以起下文。由此可证《礼记》的《曲礼》、《玉藻》、《祭统》、《礼器》是早於《孟子》成书的。有人说《礼记·曲礼上》的“礼不下庶人，刑不上大夫”是对贾谊思想的发挥，而贾谊说又本於《荀子·富国》“由礼以上则以礼乐节之，众庶百姓则必以法数制之”说，而且“刑不上大夫”句显係窜入，与“礼不下庶人”句相连属是汉人妄为。从简文来看，这些说法都是不能成立的。事实上是简文和贾谊说都源於《曲礼》，《荀子》为礼学大师，其说是对《曲礼》的发挥。而且“刑不上大夫”句与“礼不下庶人”本来就是相对为文的。
简文的“民可使道之，而不可使知之”即《论语·泰伯》所载“子曰：民可使由之，不可使知之”。裘锡圭说：“道，由也。”这是正确的，杨伯峻就将“民可使由之”句训为“老百姓，可以使他们照着我们的道路走去”。但“不可使知之”句一般人们都持批评态度，以为是愚民思想。而简文原文为：“尊仁、亲忠、敬壮、归礼，行矣而无违，养心於慈良，忠信日益而不自知也。民可使道之，而不可使知之。民可导也，而不可强也。”这里，“民可使道之，而不可使知之”与“民可导也，而不可强也”语意非常接近。“民可导也”，从“民可使道之”出；“不可强也”，从“不可使知之”出。“不可使知之”之“之”就是上句之“导”，而下句之“强”则是对“知之”的进一步发挥。这就是说可以让老百姓沿着“尊仁、亲忠、敬壮、归礼”之道走下去，但是不能让他们以为他们是被人引导的；老百姓可以引导，但这种引导不能强迫。在作者看来，君子推行仁义固然当教民、导民，但这种教、导必须充分尊重老百姓的人格，必须因势利导，顺乎人心，不能让老百姓产生被动的感觉，更不能强迫命令。也就是说要让
“尊仁、亲忠、敬壮、归礼”成为老百姓出自内心的自觉行为，而不是觉得被人牵着鼻子走。因此，这是在重视老百姓人格，强调内因的重要性的前提下来谈教民、导民，难以说是“愚民”。由此看，脱离上下文，离开一定的语言环境，随意摘引一两句话来研究古人的思想，是非常危险的。
简文的“德之流，速乎置邮而传命”说亦见於《孟子·公孙丑上》。《孟子》将单音词“流”变成了双音词“流行”，显係後出。孟子说这是“孔子曰”，当有所本。简文上文说：“故率民向方者，唯德可。”接着说：“德之流，速乎置邮而传命。”从这种叙述方式看，不象是引自它文。因此，孟子很可能看到了简文，简文就是孟子所征引的出处。
简文的“下之事上也，不从其命，而从其所行。上好是物也，下必有甚焉者”亦见於《礼记·缁衣》篇，郭店楚简《缁衣》篇也有此段。《礼记·缁衣》篇和郭店楚简《缁衣》篇都说这是“子曰”。《孟子·滕文公上》有“上有好者，下必有甚焉者矣”语，孟子也说是“孔子曰”。当是孟子摘引孔子语，只不过摘得少一点而已。“上好是物也”，变为“上有好者”，将孔子针对一具体事件所发的议论改成具有普遍意义的观点，说明《孟子》语确实後出。简文的其它部分笔者在传世文献中尚未找到出处，但从已找到出处的以上简文看，以已知推未知，简文《尊德义》当出於孔子，是孔子之作。由此可知，孔子不但有言论保存在其後学的记载中，如《论语》、《礼记》等，他也有专门著述，也就是讲稿。如果孔子没有讲稿，没有一定的著作准备，只是到处信口开河，随兴而发，作为一个“祖述尧舜、宪章文武”，身通六艺而“韦编三绝”的思想家和学问家，是很难想象的。
（九）
郭店楚简属於儒家文献的第九种是《性自命出》。篇题係整理者所加。简文的内容主要是论性与心、情。因此，称为《性情》，当更准确。
简文认为“性自命出，命自天降”，性是天生的，先天赋予的。不但人，只要是动物都有性：“牛生而长，雁生而伸”，牛躯体的大、雁脖子的长，都是天生之性。人都有性，而且人性都是相同的：“四海之内，其性一也。”这种性的内涵是什么？就是“喜怒哀悲之气”，就是“好恶”，表现出来就是“情”，就是“心”“志”。
简文认为性，人都是相同的，是一种类特征，是区别於牛、雁而言的。但人与人的不同，不是以性决定的，而是以“心”“志”决定的。“心”“志”与“性”不同，是後天养成的。“心无奠志，待物而後作，待悦而後行，待习而後奠”，“用心各異，教使然也”，人万有不同，各有“心”“志”，是後天的“习”决定的，是後天的“教”造成的。这种“心”“志”，简文又称之谓“情”。“情生於性”，“情出於性”，而“道始於情”、“理作於情”。“道”、“理”皆是後天的。
简文认为先天相同的性变成後天万有不同的“心”“志”，影响的因素很多。“凡性或动之，或逢之，或交之，或厉之，或出之，或养之，或长之。”“性”可“动”，可“逢”，可“交”，可“厉”，可“出”，可“养”，可“长”。“凡动性者，物也；逢性者，悦也；交性者，故也；厉性者，义也；出性者，势也；养性者，习也；长性者，道也。”“物”能打动性，“悦”能逢迎性，“故”能接触性，“义”能磨砺性，“势”能突出性，“习”
能养成性，“道”
能统率性。在这些後天的因素中，简文最重视的是以“心术为主”的人道。其内容就是以《诗》、《书》《礼》、《乐》教。
简文的这种心性论，距孔子、《中庸》最近。孔子说：“性相近也，习相远也。”（《论语·阳货》）简文“凡人”“有性”，“四海之内，其性一也”说与“性相近”说同。“心无奠志，待物而後作，待悦而後行，待习而後奠”、“用心各異，教使然也”说与“习相远”说同。
《中庸》“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”说与简文比较，颇有如出一辙之感。“天命之谓性”就是说性是天生的，这与简文“性自命出，命自天降”说同。比较之下，《中庸》“天命之谓性”说应是对简文“性自命出，命自天降”的归纳和提炼。“率性之谓道”，郑玄、朱熹都训“率”为“循”、“顺”，此乃本於孟子性善论而为，大误。《广韵·质韵》：“率，领也。”“率”当训为统率，率领。“率性之谓道”是说统率性的是道。简文说：“长性者，道也。”“长”就是“率”。由此可见，“率”当训领、长，意为统率，率领，不应训循、顺。简文认为性就是“喜怒哀悲之气”，就是“好恶”，表现出来就是“情”。这种“性”，要以“群善之绝”的“义”去磨砺，要以“心术为主”的“人道”去统率，与《中庸》“率性之谓道”是一致的。比较之下，《中庸》说更精练，应出於简文。《中庸》的“修道之谓教”说与简文的“凡道，心术为主。道四术，唯人道为可道也。其参术者，道之而已。诗书礼乐，其始出皆生於人。《诗》，有为为之也。《书》，有为言之也。《礼》、《乐》，有为举之也。圣人比其类而论会之，观其先後而逢训之，体其义而节文之，理其情而出入之，然後复以教。教，所以生德於中者也”也大致相同。只不过简文详尽而《中庸》概括而已。所以，《中庸》“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”说当本於简文。由此看来，简文的心性论是从孔子到《中庸》的桥梁，对後来的孟子、荀子的人性论也颇有影响。
简文由论性情又论及乐舞。论乐先秦儒家有《礼记·乐记》和《荀子·乐论》，简文之说与它们似曾相识但又不尽同。简文强调的重点在“情”，“凡声，其出於情也信，然後其入拨人之心也厚”，
认为乐是真情的流露，情真才能感人。简文的这一观点，是从它的心性论引出的，也是为它的心性论服务的。看不到这一点，以为简文的乐论是独立的，当另为一篇，是不可取的。
有人看到简文论乐，就以为是公孙尼子之作，因为公孙尼子也有性论，而且楚简中有《缁衣》篇，《经典释文》引刘瓛说“《缁衣》公孙尼子所作”。其实这三点理由都不能成立。《缁衣》非公孙尼子所作，乃子思之作，佚文最能说明问题。公孙尼子论性与简文也不合。论乐与简文也有出入，难以坐实。此篇简文的作者是谁呢？简文的论乐之语给我们提供了线索：“喜斯陶，陶斯奋，奋斯咏，咏斯犹，犹斯舞，舞，喜之终也。愠斯忧，忧斯戚，戚斯叹，叹斯舞，舞斯踊，踊，愠之终也。”这一段话亦见於《礼记》，其《檀弓下》云：“人喜则斯陶，陶斯咏，咏斯犹，犹斯舞；舞斯愠，愠斯戚，戚斯叹，叹斯辟，辟斯踊也！”也见於《淮南子·本经》：“凡人之性，心和欲得则乐。乐斯动，动斯蹈，蹈斯荡，荡斯歌，歌斯舞。歌舞则禽兽跳矣。”《淮南子·本经》之说，由心性论乐，与简文同，但文字出入太大。比较而言，《礼记·檀弓下》说与简文最为接近。《经典释文》在《礼记·檀弓下》“愠斯戚”句下注：“此喜愠哀乐相对，本或於此句上有‘舞斯愠’一句，並注皆衍文。”从简文来看，《经典释文》是正确的，原文不当有“舞斯愠”一句。简文由“喜”到“陶”，
由“陶”到“奋”， 由“奋”到“咏”， 由“咏”到“犹”，由“犹”到“舞”，然後说“舞，喜之终也”；再由“愠”到“忧”，
由“忧”到“戚”， 由“戚”到“叹”， 由“叹”到“舞”，
由“舞”到“踊”，归之於“踊，愠之终也”。逻辑谨严，而又对比鲜明。《礼记·檀弓下》由“喜”发展到“舞”，又由“舞”转到“愠”，毫无逻辑可言。比较之下，显然简文是原文，《礼记·檀弓下》是摘引。但《礼记·檀弓下》也给我们提供了宝贵的信息，因为它记载这一段话出於子游之口，是子游答有子之言。以此看，简文当属子游之作。上文说简文的心性论是从孔子到《中庸》的桥梁。《中庸》为子思之作。《荀子·非十二子》曰：“略法先王而不知其统，然而犹材剧志大，闻见杂博。案往旧造说，谓之五行，甚僻违而无类，幽隐而无说，闭约而无解。案饰其辞而祗敬之曰：此真先君子之言也。子思唱之，孟轲和之，世俗之沟犹瞀儒嚾嚾
然不知其所非也，遂受而传之，以为仲尼、子游为兹厚於後世。是则子思、孟轲之罪也。”这虽是批评子思、孟子，但实际将子思、孟子之学由子游上溯孔子。明白乎此，不但可以解释简文与孔子、《中庸》说的同異，也可以解释为什麽孔子、子游、子思之作都存於楚墓竹简的原因。
（十）
郭店楚墓竹简属於儒家文献的第十种是《六德》。简文通篇论夫妇、父子、君臣相互间的关係及其道德，其逻辑性非常强。从其内在理路来看，简文的拼接可能有点问题。应将第1至第6简调至第10简後。裘锡圭认为第26简的“道世止”处为一篇的结束，从上下文的联繋来看，恐不可能。因为下文讨论的问题与上文密不可分。从书写形式来看，一篇的结尾与另一篇的开头都书写在同一枝简上，可能性也不大。
简文认为人类的社会关係中最重要的是夫妇、父子、君臣6种人，称之为“六位”。这6种人各有其不同的职责，称为“六职”。与这6种不同的职责相应的是“六德”，即6种不同的道德要求：圣、智、仁、义、忠、信。具体而言，“义”是对君的要求，“忠”是对臣的要求，“智”是对夫的要求，“信”是对妇的要求，“圣”是对父的要求，“仁”是对子的要求。这“六德”也就是“夫夫，妇妇，父父，子子，君君，臣臣”。
对“六位”及其“六德”的关係，简文从不同角度进行了分析。一是从内外关係的角度分析“六位”，指出了相应的道德原则。认为父、子、夫为内，君、臣、妇为外。对内要讲仁德，对外要讲义德。即处理家庭关係要以“仁”为主，处理社会关係要以“义”为主。这就是“门内之治仁弇义，门外之治义斩仁”。当家庭关係和社会关係发生冲突时怎么办？简文认为“为父绝君，不为君绝父。为昆弟绝妻，不为妻绝昆弟。为宗族杀朋友，不为朋友杀宗族”，要以家庭关係为上。为什麽？因为“先王之教民也，始於孝悌”，“孝，本也”。社会关系是建立在家庭关係之上的。
简文又将“六位”归结为3种关係，即“夫妇、父子、君臣”，並规定了相应的道德准则，即夫妇讲辨，父子讲亲，君臣讲义。“六德”因此也具有了3种相应的关係，即“圣生仁，智率信，义使忠”。也就是说，所谓“夫夫、妇妇，父父、子子，君君、臣臣”、“夫智、妇信，父圣、子仁，君义，臣忠”，固然有对夫、父、君束缚的一面，但还是以妇、子、臣的服从为前提的。简文将夫妇有辨、父子有亲、君臣有义称为“君子所以立身大法三”，将“智信圣仁义忠”“六德”视为这三大法的解释，将“夫夫、妇妇，父父、子子，君君、臣臣”视为这三大法的具体体现。後世有
“君为臣纲，父为子纲，夫为妇纲”
的所谓“三纲”之说，简文的“圣生仁，智率信，义使忠”说，就是其源头。後世的所谓“五常”，各家理解虽有小異，但从简文“六德”化出的痕迹也很大。所以，後世成为“名教纲常”的“三纲五常”说，在简文里都可找到其源头，其在思想史上的意义，可谓大矣。
简文的这些论述的作者，我们可以在先秦儒家思想发展的轨迹中找出其线索。简文的“君子所以立身大法三”：“男女辨生言，父子亲生言，君臣义生言”，《礼记·哀公问》有较为接近的记载：“公曰：‘敢问为政如之何？’孔子对曰：‘夫妇别，父子亲，君臣严。三者正则庶物从之矣。’”《大戴礼记·哀公问於孔子》篇同。而《孟子·滕文公上》则说：“圣人有忧之，教以人伦：父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有叙，朋友有信。”“男女”即“夫妇”，“辨”即“别”，“严”近於“义”。“人伦”在简文和孔子那里都是“三”，但在孟子那里变成了“五”，可见简文说和孔子说近。简文说：“男女不辨，父子不亲；父子不亲，君臣无义。”而《礼记·郊特牲》：“男女有别，然後父子亲，父子亲，然後义生，义生，然後礼作。”《周易·序卦》则作：“有天地然後有万物，有万物然後有男女，有男女然後有夫妇，有夫妇然後有父子，有父子然後有君臣，有君臣然後有上下，有上下然後礼义有所错。”简文是反说，《礼记·郊特牲》和《周易·序卦》是正说，但後两者较前者的说法又有了发展。
《论语·颜渊》：“齐景公问政於孔子。孔子对曰：‘君君、臣臣、父父、子子。’公曰：‘善哉！信如君不君，臣不臣，父不父，子不子，虽有粟，吾得而食诸？”这里只说到“君君、臣臣、父父、子子”，而简文说到“夫夫、妇妇，父父、子子，君君、臣臣”，似有发展。《中庸》：“天下之达道五……曰：君臣也，父子也，夫妇也，昆弟也，朋友之交也。”较简文多出“昆弟”、“朋友”。
《荀子·王制》：“君臣、父子、兄弟、夫妇，始则终，终则始，与天地同理，与万世同久，夫是之谓大本。……君君、臣臣、父父、子子、兄兄、弟弟，一也。”较简文也多出“兄弟”。《新书》卷六《礼》：“君仁臣忠父慈子孝兄爱弟敬夫和妻柔姑慈妇听，礼之至也。君仁则不厉，臣忠则不贰，父慈则教子，子孝则协，兄爱则友，弟敬则顺，夫和则义，妻柔则正，姑慈则从，妇听则婉，礼之质也。”不但多出“兄弟”、“姑妇”，而且相应之德也多有出入。由此看来，简文当成於子思《中庸》之前，如果不是出自孔子，也当出於其弟子之手。简文《成之闻之》有“天降大常，以理人伦。制为君臣之义，著为父子之亲，分为夫妇之辨”之说，又云“君子慎六位以祀天常”，“人伦”即“立身大法”，“六位”即“君臣、父子、夫妇”，“君臣之义”、“父子之亲”、“制为君臣之义，著为父子之亲，分为夫妇之辨”即“男女辨生言，父子亲生言，君臣义生言”。两相比较，如出一辙。因此，简文《六德》当与《成之闻之》同出一人，也很可能是孔子弟子县成之作。
《语丛一》至《语丛三》虽为名言的汇集，但基本上以儒家之说为主。由於简文的拼接不太成功，因此还有很多工作可做。下面以《郭店楚墓竹简》一书的释文为基础，依照文献，试为拼读、分析一二。
《语丛一》第31简“礼，因人之情而为之”，出於《礼记·坊记》“礼，因人之情而为之节文”。
将第77、82、79简和《竹简残片》的第8简拼合，则得：
仁，人也；义，……於义，亲而不尊；厚於义，薄於仁，尊而不亲。
这就是《礼记·表记》的“仁，人也；道者，义也。厚於仁者薄於义，亲而不尊；厚於义者薄於仁，尊而不亲。”
将第18、19、20、21、22、23简拼合，则得：
天生百物，人为贵。人之道也，或由中出，或由外入。由中出者，仁、忠、信。由[外入者，智、义、圣]。仁生於人，义生於道。或生於内，或生於外。
“天生百物，人为贵”，据说是孔子之言。《孝经》载：“子曰：天地之性，人为贵。”《大戴礼记·曾子大孝》载：“乐正子春曰：……吾闻之曾子，曾子闻诸夫子曰：天之所生，地之所养，人为大矣。”《孔子家语·六本》则说：（荣启）期对（孔子）曰：“天生万物，唯人为贵。”将仁、忠、信、智、义、圣“六德”分为“由中出者”与“由外入者”则近於简文《六德》篇。《六德》有“内立父、子、夫也，外立君、臣、妇也”说，故云“仁，内也。义，外也
”。而“仁生於人，义生於道。或生於内，或生於外”说显然就是“仁，内也。义，外也”说。《孟子·告子上》载告子也有“仁内义外”说，与简文同意。但告子和孟子对“仁内义外”说的本义似乎並不瞭解。
依《六德》所称《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》、《春秋》之序将第38、39、44、36、37、40、41简拼合，则得：
《诗》所以会古今之志也者，[《书》者所以会]□□□□者也，[《礼》所以会]□□□□[也，《乐》所以会]
□□□□[也]，《易》所以会天道人道也。《春秋》所以会古今之事也。
“六经”《庄子·天下》篇、《礼记·经解》都有论述。但《庄子·天下》篇的6句论述，马叙伦《庄子义证》认为是古注杂入正文，因为上文只讲《诗》、《书》、《礼》、《乐》，这里忽增加《易》、《春秋》合为六经，显係後人增入。张恒寿更说这6句不是注文羼入，则《天下》篇的产生，一定在秦代以後。因为“六经”这一名词，起源较晚，当荀况时代，“易”还未加入经。《儒效》篇的次序排列和《天下》篇“《诗》以道志”六句的形式内容都很相近，但《儒效》篇独没有提及《易经》。以後如《礼记·经解》、《淮南子·泰族》、《春秋繁露·玉杯》、《史记·太史公自序》等篇中，才把易和诗、书、礼、乐一並叙述。可见，“易”之加入六经，最早不会先於秦汉之际。
按张说是不能成立的。马王堆出土的帛书《要》篇已将《易》与《诗》、《书》、《礼》、《乐》並称，说：
故易之为书也，一类不足以亟之，变以备亓请者也。故胃之易又君道焉，五官六府不足尽称之，五正之事不足以至之，而诗书礼乐不□百扁，难以致之。
又说：
尚书多仒也，周易未失也。
而帛书《缪和》在解《易》时也提及《书》、《春秋》、《诗》。可见，战国时期儒家学者将《易》与《诗》、《书》、《礼》、《乐》並称已习以为常了。
简文“《诗》所以会古今之志也者”说与《庄子·天下》篇“《诗》以道志”同，也与《荀子·儒效》篇“《诗》言是,其志也”同，三者都强调《诗》是言“志”的。“《诗》
言志”是儒家《诗》学的一个著名论点。《书·尧典》载舜帝云：“诗言志。”《礼记·乐记》云：“《诗》，言其志也。”《诗序》云：“《诗》，志之所之也。”《礼记·乐记》之说，清儒朱彬以为出於《诗序》。《诗序》有出於子夏说，今人朱冠华的新证可以参看。所以，“《诗》所以会古今之志也者”属於儒家的《诗》说无疑。
简文“《易》所以会天道人道也”，与帛书《要》篇的下面这一段话是一致的：
易又天道焉，而不可以日月生辰尽称也，故为之以阴阳；又地道焉，不可以水火金土木尽称也，故律之以柔刚；又人道焉，不可以父子君臣夫妇先後尽称也，故为之以上下；又四时之变焉，不可以万勿尽称也，故为之以八卦。
《要》篇以“阴阳”为天道的代表，以“父子君臣夫妇先後”为人道代表，说它们皆属《易》题中应有之义，实际是简文“《易》所以会天道人道也”的发挥和展开。《庄子·天下》篇说“《易》以道阴阳”，“阴阳”是天道，也是总括天道人道的道。道即阴阳。这是引用儒家的成说，所以与楚简说也是相通的。
简文“《春秋》所以会古今之事也”，认为《春秋》是记事之书，並没有言及其微言大义，乃一般通说。简文关於《书》与《礼》、《乐》的论述虽残损，但简文有关於它们的论述当属无疑。这一事实告诉我们，时人《易》之加入六经，最早不会先於秦汉之际说是完全错误的，以荀子论《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《春秋》而未及《易》而断定荀况时代“易”还未加入经是一种轻率的说法。从逻辑的角度看，说它以偏概全，一点也不冤枉。从郭店楚墓竹简、马王堆帛书、《庄子》、《礼记》、《史记》等一系列出土文献和传统文献的记载看，早在先秦时代，《周易》就已经入经，而且儒家的学者已展开了对它的研究，这应是不争的事实。
《语丛二》与《语丛三》有一些简文出於孔子无疑。如《语丛二》第51简有“小不忍，败大势”之语，与《论语·卫灵公》“子曰：巧言乱德。小不忍则乱大谋”极近，当出於孔子另外一些弟子对孔子言论的记载。
《语丛三》第50、51简“志於道，据於德，依於仁，遊於艺”与《论语·述而》第6章“子曰：志於道，据於德，依於仁，遊於艺”说全同，肯定也是出於孔子。
第64、65简“毋意，毋固，毋我，毋必”与《论语·子罕》“子绝四：毋意，毋固，毋我，毋必”说也全同，出於孔子当也无疑。由此看，孔子的语录在战国中期的楚国已相当流行，《论语》的编纂应已开始。
（十二）
从上面的讨论看，郭店楚墓竹简10种儒家的著述可分为3类：
第一类是孔子之作，它们是《穷达以时》、《唐虞之道》、《尊德义》。
第二类是孔子弟子之作，它们是《忠信》、《成之闻之》、《六德》、《性情》。其中《忠信》可能是子张之作，《性情》可能是子游之作，《成之闻之》、《六德》可能是县成之作。
第三类是《子思子》，为子思及其弟子所作，它们是《缁衣》篇，《五行》篇、《鲁穆公问子思》。其中《缁衣》篇与《五行》篇可能为子思自作，《鲁穆公问子思》当成於子思弟子之手。
从竹简的形制来看，这10篇简文可分为4种。《成之闻之》、《六德》、《尊德义》、《性情》4篇简两端皆修削成梯形，简长32.5厘米。编线两道，编线间距为17.5厘米。当为第一类。
《缁衣》、《五行》两篇简两端均修削成梯形，简长32.5厘米，编线两道，编线间距为12.8-13厘米。当为第二类。
《穷达以时》、《鲁穆公问子思》简两端皆修削成梯形，简长26.4厘米。编线两道，编线间距为9.4—9.6厘米。当为第三类。
《唐虞之道》竹简两端平齐，简长28.1到28.3厘米，编线两道，编线间距约14.3厘米；《忠信》竹简两端平齐，简长28.2到28.3厘米，编线两道，编线间距约13.5厘米。它们形制较为接近，当为第四类。
形制的不同，可能与简文的来源不同有关。简文的前3类，简两端皆修削成梯形，从作者看，为孔子、子游、县成、子思及其弟子之作，当是子思学派所传。因为除县成不清楚外，子思之学可由子游上溯孔子。後一类，简两端平齐，与前三种区别较大；简文的作者为孔子与子张，当是子张所传。但从简文主流看，当出於子游、子思学派。如果以上分析不误的话，县成之学当与子游、子思接近，已被融入子游、子思学派。
孔子生活的时代在公元前551年—479年，子张少孔子48岁，子游少孔子45岁，县成年龄可能与子张、子游接近，子思约生活在前483年—402年。如此看来，上述简文的成书年代大致都在公元前5世纪，孔子之作当在前5世纪上半叶，弟子和子思之作当在前5世纪下半叶。而郭店一号墓的下葬时间不会晚於前300年。从成书到流传，从抄写到下葬，中间经历了100多年。
李学勤先生考出，郭店一号墓的墓主为楚怀王太子横（即後来的楚顷襄王）的老师。因此，墓中所葬书当为太子所诵读的教材。而据《国语·楚语上》记载，楚庄王时申叔时为太子开列的课目有《春秋》、《世》、《诗》、《礼》、《乐》、《令》、《语》、《故志》、《训典》等九门。墓中简文既无世谱和故史，又无经书，皆近世儒道诸子之书，其体裁接近《语》。可见墓主是一位专门教太子“治国之善语”的先生。这位先生精通儒道两家之学，以道家之学授太子以权谋，以儒家之学教太子以纲常人伦，是一位以儒为本、以道为用的贤者。《史记·儒林列传》说：“自孔子卒後，七十子之徒散游诸侯，大者为师傅卿相，小者友教士大夫，或隐而不见。……子张居陈，澹台子羽居楚，子夏居西河，子贡终於齐。如田子方、段干木、吴起、禽滑厘之属皆受业於子夏之伦，为王者师。”《仲尼弟子列传》又说：“孔子传《易》於商瞿，瞿传楚人馯臂子弓。”可见儒学在楚国广为流布。因此，这位“东宫之师”可能也是七十子之後学，尤其是子思之徒的可能性最大。
参考文献
（转上部）
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