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性情中人：试从楚文化论《郭店楚简·性情篇》 陈昭瑛 前 言 郭店楚简在1993年出土以来，引发了学界对儒道思想的重新思考，《老子》甲的部分内容表 现了对儒家相当亲和的态度，与通行本(王弼本)的反儒倾向十分不同，已有学者注意到楚国 道家文化的背景，可能是郭店楚简带有“儒道结合或互补特色”的原因，① 也有学者从历史的角度勾画郭店楚简的时代背景，指出就是在公元前278年，秦将白 起攻拔楚国郢都之后，楚人仍继续使用楚国的文字和历法，“坚持维护楚文化的传统”， ②这样的观察呼应着《史记·项羽本纪》中“楚虽三户，亡秦必楚”对 楚人之民族特性的认识。从楚人那异常旺盛的生命力以及主体性强烈的精神特质来看，郭店 楚简必然带有一定程度的楚文化色彩，这一楚文化影响当不限于道家文献中的亲儒态度，也 可能表现于儒家文献之中，并可能形成一种与鲁国儒学不尽相同的楚国儒学的雏形。 这批材料中集中表现人性论思想的是《性情》篇，③此篇有两点特别 值得注意，一是对“情”的绝对重视、全面肯定在儒学史上显得非常突出；一是以身心为仁 (竹简中书“仁”为“”)所透露的对身体的特别关照。针对第一点，庞朴认为此篇表现出 “性出情，情动心”，“有德与有道被当作有情的某种境界”的“唯情主义”； ④针对第二点，杜维明提出发人深省的问题：“特别是以身心为仁，难道 除六书造字的通则以外没有更深刻的人文信息吗?”⑤两位先 生的意见正好呈 现一种世界观、人性论的两个侧面，重情、重身可以放在同一思想脉络中来考察，因为重情 必然重身，重身也必然重情，从楚文化的特性来看，如果有一种楚国儒学的可能，那么其发 展出重情、重身的色彩是完全合理的。 本文将尝试从楚文化的脉络，探索《郭店楚简》重情、重身的思想倾向与楚人特殊的精神特 质、审美意识、生活礼俗之间的可能联系。材料上以《性情》篇为主，其他篇为辅。 一、楚巫文化中情、身相依的思想及性别意识 有关南北文化的差异，前辈学者已提出深入的观察，如刘师培说，“北方土厚水深，民生其 间，多尚务实际”，“故所著之文不外论事、析理二端”；“南方水势浩洋，民生其际，多 尚虚无”，“故所作之文，或为言志、抒情之体”。⑥范文澜也指出 北方(黄河流域)的文化是“史文化”，南方(长江流域)的文化属“巫文化”，“史重人事， 长于征实；巫事鬼神，富于想像”。⑦虽然这样的二分法有过度简化 之虞，但至少颇能凸显南方文化的特色正在于情志充沛、富于想像，而这些特点又与当地盛 行的巫祝文化有关。 《汉书·地理志》早就指出“楚人信巫鬼、重淫祀”。王逸的《楚辞章句·九歌序》也说： “昔楚国南郢之邑，沅湘之间，其俗信鬼而好祠。其祠必作歌乐鼓舞以乐诸神。”而楚地的 巫文化与儒家的理性精神在先秦就曾经有过交锋，《史记·孟子荀卿列传》记载荀子适楚， 春申君以为兰陵令，但荀子不满楚文化，“荀卿嫉浊世之政，亡国乱君相属，不遂大道而营 于巫祝，信砐祥，鄙儒小拘，如庄周等又滑稽乱俗，于是推儒、墨、道德之行事兴坏， 序列 著数万言而卒”。假如荀子与楚巫文化的不和代表先秦楚地儒学的一个方面，则《郭店楚简 》可能反映当时部分楚国儒者尝试结合儒学与楚文化的一种努力，而这一路线是否来自楚巫 文化的超越性和思孟学派的超越性之间的共鸣，则有待进一步的研究。 楚文化中情、身相依的思想不仅与巫祝有关，也与流行于楚地的“精气说”有关。有关楚地 的精气说思想，一般认为是来自北方齐国稷下学派的影响，⑧李学勤 则认为马王堆帛书的发现，一改过去以为黄老道家源于齐学的看法，证明了“黄老道家的渊 源实在楚地”。⑨李学勤虽然没有使用“精气说”，但他的看法提醒 我们，楚地大量古文物的出土已足以证明楚文化具有高度的主体性，也有自身的传统，不应 视其思想皆为外来，从这个角度来看，楚文化中情、身相依的思想固然可以在稷下学派的思 想中找到桴鼓相应的共鸣，但是楚地的巫祝文化才可能真正是情、身相依之思想的本土根源 。 先从稷下学派说起，其中确实可以找到情、身相依的思想。如《管子·白心》说：“欲爱吾 身，先知吾情。周视六合，以考其身。以此知象，乃知行情。既知行情，乃知养生。”“情 ”者何?气也。先秦典籍中有多处是情、气并用，证明在思想概念上情与气可以通假，如《 左传·昭公二十五年》记载子大叔的话：“气有五味，发为五色，章为五声，……民有好恶 喜怒哀乐，生于六气。”“情”字虽未出现，但以喜怒哀乐之情乃生于气的意思十分明显。 《大戴礼记·文王官人》载：“民有五性，喜怒欲惧忧也。喜气内畜，虽欲隐之，阳喜必见 ；怒气内畜……欲气内畜……惧气内畜……忧悲之气内畜……五气诚于中，发形于外，民情 不隐也。”在这段话中，不仅情、气不分，连性也与情、气同源，差别在于五气是“诚于中 ”者，“情”是五气之“发形于外”者，而“五性”则涵盖两层，即“诚于中”的“气”和 “发形于外”的“情”。“五性”之提法更表明“性”恒处于情、气激荡之中。 从上面《管子·白心》的引文可看出，稷下学派的情、身相依之说归结于养生，而楚巫文化 中情、身相依之思想是源于巫祝祭神活动中的身心状态，由于巫为女性，其中更发展出稷下 学派所不及的性别意识，从而开启了以“男女”界定“情”的思想内涵。 《商书·伊训》这样界定“巫风”：“敢有恒舞于宫，酣歌于室，时谓巫风。”这段话没有 提到歌舞所以祀神媚神的作用，但“恒舞”、“酣歌”则体现了巫在载歌载舞的祭祀活动中 ，通过身体所迸放出来的激情。 巫和情欲的关连，古今中外的学者多有论及，B10朱熹以其理学家 的戒心，对情欲防检不遗馀力，早就注意到楚地巫风乃是以美色媚神，造成楚地的“亵慢淫 荒”之风，他在《楚辞·九歌》注中言：“古者，巫以降神，神降而托于巫，则见其貌 之美 而服之好，盖身则巫而心则神也。”B11这段话除注意到女巫以美 色媚神，也指出在神降于巫的一刻，乃是“身则巫而心则神”的身、心合一的状态。朱熹在 《九歌集注》的《序》中则指出此种巫风对男女关系的影响：“昔楚南郢之邑，沅湘之间， 其俗信鬼而好祀，其祀必使巫觋作乐，歌舞以娱神。蛮荆陋俗，词既鄙俚，而其阴阳人鬼之 间，又或不能无亵慢荒淫之杂。”B12为了给屈原作九歌“脱罪”，朱熹认为屈原作《九歌》是因为巫的“事神之心”可以“寄忠君爱国眷恋不忘之意”，所 以“其言虽若不能无嫌于燕昵，而君子反有取焉”。B13近人周策 纵也注意到巫风对男女关系的影响，他指出：“从帝高阳氏颛顼到殷商，以至于陈、齐、郑 、卫，和后来逐渐强大的楚国，巫风盛行是可以想见的。而巫风对男女关系一直就是比较自 由放任。”B14最近大陆学者对楚地一带的民俗、民歌的实地调查 更证实了这一点。 研究沅湘民俗的林河认为不仅《楚辞·九歌》是“女巫与神的情歌对唱”B 15，就是沅湘一带傩文化中，巫师的唱辞也多是情歌，在其中“神变成了情郎，神 与巫的关系变成了情人关系”。B16傩文化中还盛行一种裸体祭祀 ，土家族的原始祭祀歌舞《毛古氏》便是一个例子，而1981年11月浙江绍兴出土的越人墓中 有一青铜神庙的模型，庙中的祭师和女巫均为裸体。B17甚至某些 乐舞还出现性行为的模拟动作。B18 假如祀神歌舞中的性爱描写反映了原始民族的生殖崇拜和求子的祈愿，楚文学则对这一生命 礼俗进行艺术的升华，将之提升为浪漫深情的男女关系，其中交织着精神性和肉体性的美感 。《楚辞》中除了《九歌》表现人神恋爱的情境，《招魂》也涉及以美色招魂的情节，全文 以“魂兮归来，去君之恒干，何为四方些”起头，召唤灵魂回到身体，不要流落四方，此中 包含身、心不可分离的生命观，接着屈原以四方的恐怖世界对照“故居”、“故室”的美食 美服、美居美色，用以招魂，可见身体的享乐对灵魂具有绝对的吸引力，也因为灵魂的参与 ，身体的享乐不是纯肉体性的，它也是身心合一的体现，充满着精神性的愉悦。 情，从作为喜、怒、哀、乐、忧、惧之气的情绪反应，到巫祝文化以歌舞美色通灵的激情， 最后，我们看到情被升华为隽永深刻、回肠荡气的男女之情，这体现在《昭明文选》收于“ 情”一项目下的四篇赋文：宋玉的《高唐赋》、《神女赋》、《登徒子好色赋》以及曹植的 《洛神赋》。《高唐赋》描写巫山女神现身，自荐枕席，与楚王尽一夕之欢，归去后化为巫 山云雨，环护左右，文中凸显了女性主动追求爱情的精神，也透过把帝王角色“爱欲化”(e rotized)，而解除其作为权力象征的压抑性、威慑性，更重要的是，性爱在这个故事中成为 人神沟通(通灵)的媒介，这点则显然受了上述楚巫歌舞之情欲色彩的影响。 从另一个角度来看，假如人神恋爱故事中最底层的生命观是神圣与凡俗、精神与肉体不二的 思想，则男女性爱便被提升到一个形上学的高度上，体现了身心一如、天人合一的境界，女 性的地位不论是女巫或女神，都因为是追求此一境界的主体而获得提升；而男性，不论是受 女巫媚惑而降灵于女巫身体的男神，或是接受女神爱慕追求的帝王，都因此一平等的男女关 系，而表现出封建社会男性难得一见的温柔。诚然，从民俗的角度来看，“巫山云雨的性象 征，与高砓求子祭相关”，B19但是《高唐赋》一系列赋文在《昭 明文选》中被归于“情”赋，并成为经典，除了显示“情”被界定为“男女之情”的思想内 涵的转变，更有意味的是此中包含“男女性爱的经典化”。通过此一经典化，爱情从媚神求 子的实用目的解放出来，得到了独立的生命；而从巫俗中的男女到情赋中的男女，我们也看 到了楚文化逐步深化并提升其精神内涵的过程。 二、“情”的存有内涵：与气、性、身、心的关系 如上节所言，先秦文献有情、气、性通用的情形，《郭店楚简》也属于这个传统。《性情》 篇言：“喜怒哀悲之气，性也。”B20《唐虞之道》也有类似“情 气”之说：“脂肤血气之情。”又如上节所言，由于情、气、性同源，且性恒处于情、气激 荡之中，故性是动态的，非静态的；是实体性观念，也是功能性概念。但性由静而动，乃依 靠心(“凡人虽有性，心弗取不出”)，心的动向则在心、物交接中发生(“心亡奠志，待物 而后作”)心动之后取性，性取出之后，即进入一系列动态过程，这一过程共分七阶段：“ 动性、逢性、交性、厉性、出性、养性、长性”，从其内涵看来，这七层次不是随意罗列， 其次序反映了“性”的逐步深化的过程，由最后阶段的“养性”、“长性”来看，更是充分 掌握了儒家以教养转化性情的基本教义。《唐虞之道》也说：“节乎脂肤血气之情，养性命 之正。”意思相近。 性与情虽然同源，但就发生次序言，是性先于情。《性情》言：“道始于情，情生于性。始 者近情，终者近义。”《语丛二》有类似的说法：“情生于性，礼生于情……爱生于性…… 欲生于性……恶生于性……喜生于性……。”可见两篇的作者可能是同一个人，或至少属于 同一学派。“道始于情”的“道”是“人道”，《性情》有言：“唯人道为可道也。”《尊 德义》也强调“人道”：“人道为近，是以君子人道之取先。”因此“人道”的“道”近于 《性情》“始者近情，终者近义”的“义”，也近于《语丛二》“礼生于情”的“礼”及 《性情》“礼作于情”的“礼”。从这里可以看出《郭店楚简》儒家文献的“道”具有浓厚 的人间性格，而对“情”之根源地位的一再强调，更说明了这些作者对人的感性生命的极高 重视，以及对感性生命在道德生活中的重要性有深刻体会，这些特点都非常符合孔子的原始 教义。 在《楚简》中，“情”的各种表现以“悦”最受到重视。《论语》第一句便提到“悦”：“ 学而时习之，不亦说乎?”(“说”同“悦”)“悦”是“情”的一种表现(《性情》：“凡人 情为可悦也。”)但它比“喜怒哀悲之气”的“情”更高一层。《性情》一开始说：“凡人 虽有性，心亡奠志，待物而后作，待悦而后行。”“作”、“行”涉及身体的动作表现，“ 物”、“悦”皆是性、心、志发显于身体动作的必要条件。在上述论“动性”等七层次中， 有类似的说法：“凡动性者，物也；逢性者，悦也。”《性情》作者进一步界定“物”、“ 悦”为“凡见者之谓物，快于己者之谓悦”。表面看来，“快己”与“克己”(孔子曰：“ 克己复礼为仁。”B21)是矛盾的，事实上代表修身的不同阶段。 在孔子心中，道德修养的最高境界在于摆脱了压抑性、强制性，而进入感性生命与道德实践 彼此相得益彰、如鱼得水般的境界。如孔子言：“知之者，不如好之者；好之者，不如乐之 者。”B22正是主张使道德成为我们在感性生命中可以去尽情享受 的东西。孔子所说：“吾未见好德如好色者也。”B23并不是反对 人们“好色”，而是希望“好德”能达到“好色”的境界。孟子也提过类似的主张，如“理 义之悦我心，犹刍豢之悦我口”B24。 《楚简》对“悦”的重视可以放在这个传统来看，如“乐其道，悦其教”(《性情》)，“闻 道而悦者，好者也”(《五行》)。此外，“悦”还涉及“两情相悦”的意思，可能是《楚 简》的发挥，如“同悦而交，以*3者也；不同悦而交，以犹者也”(《性情》)，“以其中心 与人交，悦也”(《五行》)。不仅朋友之间讲究“相悦”，君臣之间也有此义，如言“君臣 不相在也，则可已；不悦，可去也”(《语丛三》)。相较之下，《论语》论朋友之义，较重 视理性精神，如“与朋友交而不信乎”B25，“与朋友交，言而有 信”B26，“朋友信之”B27，“君子以 文会友，以友辅仁”B28，“道不同，不相为谋” B29，“友直，友谅，友多闻”B30。孟子更将朋友归 于五伦中的“朋友有信”。B31 《楚简》并非不重视朋友相交的道义，如“而悦而交，以*3者也”(《性情》)，即强调志同 道合是朋友之义，所不同者凸显了“悦”字；又如“君臣不相在也，则可已；不悦，可去也 ”(《语丛三》)，虽赋予君臣关系新的内涵，但紧接这段的是“不义而加诸己，弗受也”， 仍然强调不降志、不辱身的士的风骨。《楚简》并未脱离“朋友有信”的理性精神，但其突 出朋友间的“两情相悦”则带有楚文化的浪漫色彩。楚文化最令人难忘的一对朋友是伯牙与 钟子期，他们把朋友之义带领到“两情相悦”、“惺惺相惜”的境界，只有楚文化那种发扬 蹈厉的英雄豪杰之气、那种惊采绝艳的巫祝歌舞之美，能为这对朋友的故事提供土壤。 《吕氏春秋·本味》：“伯牙鼓琴，钟子期听之。方鼓琴而志在太山，钟子期曰：‘善哉乎 鼓琴!巍巍乎若太山。’少选之间，而志在流水。钟子期曰：‘善哉乎鼓琴!汤汤乎若流水。 ’钟子期死，伯牙破琴绝弦，终身不复鼓琴，以为世无足复为鼓琴者。”这个故事可谓尽善 尽美。《荀子·劝学》说：“伯牙鼓琴，而六马仰秣。”由此可知道钟子期是一个已入化境 的知音。 刘勰在《文心雕龙·知音》一开始便感叹：“音实难知，知实难逢，逢其知音，千载其一乎 !”“知音”可以说是楚文化贡献给中国文化的宝贵遗产，它为孔孟思想中偏重伦理学内涵 的朋友关系添加了美学的新义。《楚简》凸显“悦”对朋友相交、君臣相待的重要性，只有 放在楚文化的脉络中才能得到充实的理解。 “悦”较难索解的是这一段：“用情之至者，哀乐为甚；用身之变(?)者，悦为甚。”(《性 情》)虽然“变”字存疑，但从中多少仍可看出各个概念之间的关系。值得注意的是哀乐归 于“用情”，“悦”归于“用身”。从字义来看，显然在“情”和“哀乐”之间，“情”是 “体”，“哀乐”是“用”(故曰“用情”)；在“身”和“悦”之间，“身”是“体”，“ 悦”是“用”(故曰“用身”)。也就是说，“哀乐”是“情”“体”之用，“悦”是“身” “体”之用。这段话有助于对《性情》末段的理解。末段以下几行特别难解： 君子执志必有夫之心， 出言必有夫柬柬之信， 宾客之礼必有夫齐齐之颂， 祭祀之礼必有夫齐齐之敬， 居丧必有夫恋恋之哀， 君子身以为主心。 从字义来看，“身以为主心”是心以身为主，和朱熹《中和说》“心者，所以主于身”意思 正好相反。孟子的说法则值得参考：“尧舜，性之也；汤武，身之也。”B 32朱注云：“尧舜，天性浑全，不假修习；汤武修身体道，以复其性。”在此，朱 熹较重视“性”，是标准的宋儒品味，完全可以理解，因为重“性”轻“身”，所以“身之 ”的目的被视为“复其性”。近人蒋伯潜的解说似乎较近情理：“‘尧舜性之’者，言尧舜 之仁，出于天性，是‘安仁’者也。‘汤武身之’者，言汤武能身体力行之，是‘体仁’、 ‘行仁’者也。”B33不过此处“身体力行”之解还是本于朱注“ 修身体道”。 一方面，《楚简》中“身以为主心”的“身”可以解为“身体力行”，因为“出言”、“宾 客”、“祭祀”、“居丧”等礼乐实践可以说都是透过身体的演出。另一方面，“身”可以 单纯的解为人的身体，由于“心以身为主”和宋儒的心学不合，表面看来，似乎很难索解， 但若从“主”字入手，或许可以解开部分疑难。“主”可有“主宰”义，也可有“主动”、 “主导”、“主体”之意。以“身”为“心”之“主宰”，可能于理未恰，但若以“身”为 在礼乐实践中具有“主动性”、“主导性”、“主体性”，则并不难解，“身”本来就是一 个“体”，它并不是“心”、“性”、“情”、“气”的“用”。《楚简》的独到之处在于 赋予“身”以“主体”、“实体”的地位，和禁欲主义中以“身为包含恶的质素而必须被克 制、看守的心性之容器”的思想截然不同。 再者，“心”在《楚简》中的地位并不是很高，我们甚至可以说，“身”的概念包含 “心” ，但“心”的概念并不包含“身”。如言“心亡奠志，待物而后作，待悦而后行”(《性情 》)，与物接者为“身”，由前面“用身之变者，悦为甚”一段来看，“待悦”也涉及“身 ”，由“心”之“待物”、“待悦”才能实践，说明“心”对“身”乃有所待，即对“身” 有所依赖。因此《性情》末句“身以为主心”正呼应着开始之“心有待于身”的命题。对“ 身”的如许重视可以在《楚辞·招魂》找到共鸣，如第一节所言《招魂》反映了楚文化中身 心一如的思想，招魂是以身心共享过的繁华胜境，去召唤人死后出走的魂魄。在此，心魂必 须回到身体，也就是它的本土故居，才能得到安息，相较于待招的心魂，从未脱离本土故居 、等待着心魂归来的肉身，不是更像倚门守候游子的母亲吗?可能受楚巫文化之“身学”的 熏染，《楚简》作者提出了“身以为主心”的特殊见解，甚至把“仁”书写为“”。这样 的特别书法，把“仁”由社会人际关系的伦理性转化为身心不二的生命状态，又由于“用身 ”为“悦”，更使得“”本身即包含道德圆满实践中的喜悦。 另一方面，“身以为主心”也涉及以“根源”为主还是以“完成”为主的问题。“心”是道 德实践的“根源”，但起初“心无奠志”，必“待物而后作，待悦而后行”。这说明了“身 ”包含了已有“奠志”的“心”，是道德实践的“完成”阶段。故“身以为主心”的另一用 意，在于把焦点放在道德实践的“完成”而非“根源”。 三、“情”的伦理要求：信与久 大体而言，道家精气说的“情论”归于养生，楚巫文化中的“情”以通灵为目的，而《楚简 》不失儒家本色，其“情论”与教化理论依然是如影随形。 《楚简》对情的伦理要求是信与久。《性情》言：“信，情之方也。”“其出于情也信。” “凡人情为可悦也。苟以其情，虽过不恶；不以其情，虽难不贵。苟有其情，虽未之为，斯 人信之矣。未言而信，有美情者也。”这些话除了推崇情的可贵，还把“情”联系于“信” ，一方面“信”是对情的要求(“信，情之方也”)；另一方面，有美情的人就是可信的，似 乎排斥“无情之信”，而使“信”也在一定程度上依赖“情”。 《忠信之道》对“信”的看法也值得参考：“至信如时……信人不背……至信不背……大信 不期。”这几句话说得很动人，特别是“至信如时”、“大信不期”，意思是至信像从不爽 失的天时，大信则根本不必预先约定，这背后预设着拥有绝对互信的双方，假如“情”以如 此“至信”、“大信”为“方”(“信，情之方也”)，则此情真正是情深似海，天长地久。 对“情”的另一个要求是“久”。而事实上，“久”是对“信”的考验，情不长久，如何可 信?《语丛四》言：“情以旧。”“旧”即“久”。《性情》言：“忠，信之方也。”所以 《 忠信之道》中对“忠”的要求也可以参考：“大旧而不渝，忠之至也。”“旧”亦是“久” 。 《六德》将“仁”归于子德，“信”归于妇德，被学者认为与孔孟有别。B 34从《论语》到《孟子》，“信”确属于对为政者的要求以及对朋友一伦的 要求。虽然在夫妇关系中片面以“信”要求妇德，仍不能免于男性中心的色彩，但 是“信”的提出 比“夫妇有别”的“别”进步开明许多。如果“信”是对“情”的要求，则“信”的提出即 承认“夫妇有情”，自然比“夫妇有别”令人振奋。那么，以“信”为妇德的提法是否也和 楚文化有关?宋玉的《高唐赋》的一段可供参考。巫山神女在与楚王同宿后离去： 去而辞曰：“妾在巫山之阳，高丘之阻。旦为朝云，暮为行雨。朝朝暮 暮，阳台之下。”旦朝视之，如言，故为立庙，号曰朝云。 巫山神女的“信”不正好是《忠信之道》之“至信如时”?这段描写岂不正好是对“信”为 妇德之最形象的注脚?而且从整个故事来看，也确实体现了“信，情之方也”。 结 语 楚文化在出土的各种文物中展现其多样而统一的特色。从纹饰繁丽、布满全镜背面的楚镜， B35到色彩缤纷，表现神、人、鬼三界并存的马王堆非衣， B36到青铜器上象征神仙道家、精气思想的云气纹，B 37莫不反映楚巫文化的富丽、浪漫、神秘色彩。我们似乎没有理由认为《郭店楚墓 竹简》可能自外于这些质量惊人的楚文物，亦即自外于笼罩着楚地的文化氛围。儒家要求知 识分子具有一分本土的社会关怀，以及与时推移的通变精神，则楚地儒者在楚文化的现实土 壤上培育出具有楚文化特色的楚国儒学，这不仅从历史的角度看是可能的，从思想创发的角 度看也是可欲的。 (作者为台湾大学中国语言文学系副教授) 注 释： ①参见李存山：《从郭店楚简看早期道儒关系》，《中国哲学》第二 十辑，辽宁教育出版社，1999年。姜广辉也指出：“从郭店楚墓竹简儒、道两家思想资料来 看，我推想当时有一种儒道思想综合的世界观。”见姜广辉：《郭店楚简与〈子思子〉》， 出处同上。 ②王葆矻：《试论郭店楚简各篇的撰作时代及其背景》，《中国哲学》第二十辑 。 ③本文接受廖名春的建议，现行本中的《性自命出》以改名为《性情》为宜，如 此方能凸显此篇的重情倾向。参考廖名春：《荆门郭店楚简与先秦儒学》，《中国哲学》第 二十辑。 ④庞朴：《孔孟之间——郭店楚简中的儒家心性说》，《中国哲学》第二十辑。 ⑤杜维明：《郭店楚简与先秦儒道思想的重新定位》，《中国哲学》第二十辑。 ⑥刘师培：《南北文学不同论》，《刘申叔先生遗书》(一)，总670页，台北：京 华，1970年。 ⑦范文澜：《中国通史简编》第一编，281页，人民出版社，1964年。 ⑧如姚汉荣认为“精气说的南移可能在屈原的时代就已开始，但是大量的南移， 盛行于南方，估计当在宋玉时代或更后的时期”。见《南楚民族审美意识的变化》，收于氏 著《楚文化寻绎》，83页，上海：学林，1990年。魏昌亦主张屈原受到北方“稷下道家”精 气说的影响，见《楚国简史》，143页，武汉：中国地质大学，1989年。涂又光指出屈原的 形上学属于稷下道家的精气说，亦主“精气说南移”，见张正明：《楚文化史》，250页， 上海人民出版社，1987年。稷下学派精气说的代表作是《管子》四篇《心术上》、《心术下 》、《白心》、《内业》，杨儒宾则认为《内业》、《心术下》应属于孟子后学的作品，见 《儒家身体观的原型》，《儒家身体观》，55页，台北：中研院文哲所，1996年。 ⑨李学勤：《再论楚文化的传流》，《李学勤集·追溯、考据、古文明》，342页 ，哈尔滨：黑龙江教育，1989年。 B10西方学者如马林诺夫斯基指出：“巫术所根据的乃是情绪状态的特殊经验 ……巫术所依靠的信仰……巫术的理论则因联想受了欲求的影响而来。”见《巫术、科学、 宗教和神话》，74页，中国民间文艺出版社，1986年。 B11朱熹：《楚辞集注》，30页，台北：河洛，1980年。 B12B13同上书，29页。 B14周策纵：《古巫医与“六诗”考：中国浪漫文学探源》，140页，台北：联经。 B15林河：《〈九歌〉与沅湘民俗》，54页，上海：三联。事实上有关《九歌 》与巫术、“人神恋爱”的关系，论者甚多，闻一多、游国恩、施淑、彭毅都提出言之成理 的见解，参考彭毅：《析论〈楚辞·九歌〉的特质》，《楚辞诠微集》，台北：学生，1999 年。 B16林河：上引书，84页。 B17林河：上引书，92～93页。 B18林河：上引书，93～98页；另参考巫瑞书：《荆湘民间文学与楚文化》， 231～232页，长沙：岳麓书社，1996年。 B19周策纵：上引书，150页。 B20《郭店楚墓竹简》，北京：文物，1998年。以下只注篇目于文内，不另注出处。 B21B28《论语·颜渊》。 B22《论语·雍也》。 B23《论语·子罕》。 B24《孟子·告子》。 B25B26《论语·学而》。 B27《论语·公冶长》。 B29《论语·卫灵公》。 B30《论语·季氏》。 B31《孟子·滕文公》。 B32《孟子·尽心》。 B33引自《语译广解四书读本》，台北：启明。 B34钱逊：《〈六德〉诸篇所见的儒家思想》，《中国哲学》第二十辑。 B35高至喜：《略论秦镜及其楚镜的关系》，《楚文化研究论集》第二集， 254页，湖北人民，1991年。 B36刘晓路：《中国帛画与楚汉文化》，110～124页，吉林教育，1994年。 B37李学勤：《中国青铜器的奥秘》，125～126页，台北：商务，1988年。 （原载：武汉大学中国文化研究院
编：《郭店楚简国际学术研讨会论文集》，湖北人民出版社，2000年5月）
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