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郭店楚简《性自命出》篇笺释 刘昕岚 上 篇 凡人虽有性，心亡奠志①，待物 ② 而后作，待悦而后行，待习③而后奠。喜怒哀悲之气 ④，性也。及其见⑤于外，则物取之也。性自命出，命自 天降。道始于情，情生于性⑥。始者近情，终者近义。知□□□出 之⑦，知义者能内⑧之。 注 ①“亡”，裘注为“无”。“奠”，《玉篇》：“奠，定也。”裘亦 注为“定”，下文“待习而后奠”之“奠”字同。“志”者，《说文·心部》：“志，意也 。从心，之声。”盖人心之所向，意之所发也。 ②物，下文言：“凡见者之谓物。”意指一切呈现于外在客观世界中之事物。 ③“习”字于此应作“积习”解。《论衡·本性》：“习善而为善，习恶而为恶 也。” ④此处所谓喜怒哀悲之“气”，非谓物质性之气(如《左传·昭公元年》医和所谓 ：“天有六气，降生五味，发为五色，征为五声，淫生六疾。六气曰阴、阳、风、雨、晦、 明……”之气)，而应泛指人之精神力、生命力。《左传·庄公十年》曹刿所谓“勇气”“ 一鼓作气”、《左传·襄公三十一年》北宫文子所言“君子在位可畏……声气可乐”、《孟 子·公孙丑上》孟子所言“气，体之充也……我善养吾浩然之气……”，其所谓“气” 者皆然也。又，喜怒哀悲之气为性，此类思想亦见于《大戴礼记·文王官人》(内容与《逸 周书·官人解》大体相同)，其云“民有五性，喜、怒、欲、惧、忧也…… 五气诚于中，发形于外，民情不隐也”，言喜怒欲惧忧五气藏于中为“性”，发形于外为“ 情”。据此，则简文下所言“及其见于外，则物取之也”，即可知喜怒哀悲之气受动于物而 现之于外者，为喜怒哀悲之“情”。 于此尚有可留意者，盖《逸周书·官人解》云：“民有五气，喜、怒、欲 、惧、忧。……五 气诚于中，发形于外，民情不可隐。”其与此处简文同，仅称喜、怒、欲、惧、忧为“五气 ”，未如《文王官人》径称其为“五性”。 ⑤见，读为“现”。 ⑥“道始于情，情生于性”之观念，亦见于《语丛二》：“情生于性，礼生于情 。”盖《性自命出》篇中，“道”即人道也，亦即“礼”也，观诸《尊德义》《六德》亦然 。 ⑦裘注据上下文义，补阙文为“知情者能出之”。 ⑧裘注“内”读为“入”，“入之”意为“使之入”。故上文“出之”意为“使 之出”。又，所谓“之”者，皆指人情也，后文有所谓“理其情而出入之”。使之出，即兴 发人情；使之入，即节敛人情。 此章开宗明义，言天、命、性、情、心、道之关系。盖“性”既出自天之降命，故 为人之所同然者，后文所谓“四海之内，其性一也”是也。人虽皆有俱同之性，然心志之发 却无俱同之定向，必待与物交接而后起，中心欢悦而后行，靡渐积习而后定。喜怒哀悲之气 为人之本性，与物相交而后发现于外也。“性”出于天降之赋命，而“情”由性生，“道” 自情始。“道”——即“礼”——之制作，初始则本于人情(后文所谓“礼作于情”是也)， 而以立义为终事也。深通人情者能兴发人情，深通人义者能节敛人情。 本章具开宗明义之地位，因此对其章义能否正确掌握，直接影响到对整篇思想的理解是否正 确。在《礼记》中有许多文句与本章所表达的思想有关，兹录于下，以供参照： 一、关于“始者近情，终者近义”： 如同上文所已经解释的，这句话的意思是指“道”——即“礼”——之制作，初始本于人情 ，而终于立义。而《礼记·礼运》：“何谓人情?喜怒哀惧爱恶欲，七者弗 学而能。何谓人义?父慈、子孝、兄良、弟弟、夫义、妇听、长惠、幼顺、 君仁、臣忠十者，谓之人义。讲信修睦，谓之人利。争夺相杀，谓之人患。故圣人所以治人 七情，修十义，讲信修睦，尚辞让，去争夺，舍礼何以治之?”则指出“礼”是治人情以去 人患、修人义以达至人利的不二法门。 另外，《礼记·乐记》在谈论“乐”时也说：“乐者，心之动也；声者，乐之象也。文采节 奏，声之饰也。君子动其本，乐其象，然后治其饰。是故先鼓以警戒，三步以见方，再始以 著往，复乱以饬归。奋疾而不拔，极幽而不隐。独乐其志，不厌其道；备举其道，不私其欲 。是故情见而义立，乐终而德尊。君子以好善，小人以听过。故曰：生民 之道，乐为 大焉。”虽然这是谈论“乐”的，但这里所谓“情见而义立”，仍适用于“礼”的范围。 二、关于“礼”与“情”的关系： 《礼记》中有许多文字谈论了“礼”与“情”的关系，这种关系包含了积极与消极两方面。 在积极方面，“礼”能兴发、文饰人情；在消极方面，“礼”能节制、收敛人情。合而言之 ，则或可曰“本于人情而治人之情”。因此本文在阐明此章“始者近情，终者近义。知情者 能出之，知义者能内之”之文义时，便基于此思想基础，而采取了现在这样的解释。以下摘 引《礼记》中的一些相关文句，以供参考。 《礼记·问丧》：“或问曰：‘杖者以何为也?’曰：‘孝子丧亲，哭泣无数，服勤三年， 身病体羸，以杖扶病也。则父在不敢杖矣，尊者在故也；堂上不杖，辟尊者之处也；堂上不 趋，示不遽也。此孝子之志也，人情之实也，礼义之经也，非从天降也，非从地出也， 人情而已矣。’” 《礼记·三年问》：“三年之丧何也?曰：称情而立文，因以饰群，别亲疏 贵贱之节，而弗可损益也。故曰：无易之道也。创巨者其日久，痛甚者其愈迟，三年者，称 情而立文，所以为至痛极也。斩衰苴杖，居倚庐，食粥，寝苫枕块，所以为至痛饰也。” 《礼记·曾子问》：“孔子曰：‘君子礼以饰情……’” 《礼记·坊记》：“礼者，因人之情而为之节文，以为民坊者也。” 《礼记·檀弓下》：有子与子游立，见孺子慕者。有子谓子游曰：“予壹不知夫丧之踊也 ，予欲去之久矣。情在于斯，其是也夫!”子游曰：“礼有微情者(孙氏曰：“微，杀也。微 情，谓哭踊之节，变除之渐，所以使之杀其情而不至于过哀也。”)，有以故兴物者，有直 情而径行者，戎狄之道也。礼道则不然。人喜则斯陶，陶斯咏，咏斯犹，犹斯舞，舞斯愠， 愠斯戚，戚斯叹，叹斯辟，辟斯踊矣。品节斯，斯之谓礼。”(孙氏曰：“ 盖哀乐之情，其由微而至著者若此。然情不可以径行，故先王因人情而立制，为之品而使之 有等级，为之节而使之有裁限，故情得其所止而不过，是乃所谓礼也。”) 《礼记·礼运》：“故礼义也者，人之大端也，所以讲信修睦而固人之肌肤之会、筋骸之束 也。所以养生送死，事鬼神之大端也。所以达天道顺人情之大窦也……故 圣 王修义之柄、礼之序，以治人情。故人情者，圣王之田也。修礼以耕之， 陈义以种之，讲学以耨之，本仁以聚之，播乐以安之。”(方悫曰：“礼义本出于人心，而 或至无礼无义，心动而情乱也。圣人修其柄与其序，还以之治人情而已。”) 《礼记·礼器》：“礼有以多为贵者……有以少为贵者……有以大为贵者……有以小为贵 者……有以高为贵者……有以下为贵者……礼有以文为贵者……有以素为贵者……礼之 以多为贵者，以其外心者也。德发扬，诩万物，大理物博 ，如此 则得不以多为贵乎?故君子乐其发也。(孙氏曰：“大、高、文者，皆多之 属也。外心，谓发其心于外也。……故君子之于礼乐，其发现于外，而极 夫仪文之盛，凡以求称乎德之盛大而已。”)礼之以少为贵者，以其内心者也。德产之致也 精微，观天下之物无可以称其德者，如此则得不以少为贵乎?是故君子慎其独也。(孙氏曰： “小、下、素者，皆少之属也。内心，谓专其心于内也。……故君子之于礼，必致慎于幽独 ，务于在内之致诚，而不专事乎外之备物，凡以求象夫德之精微而已。盖发扬者德之用…… 精微者德之体……乐其发者，由内而推之于外，自忠信之本，而求尽夫义理之文也。慎其独 者，由外而约之于内，自义理之文，而归极于忠信之本也。”)古之圣人，内之为尊，外之 为乐，少之为贵，多之为美。是故先王之制礼也，不可多也，不可寡也，唯其称也。(孔氏 曰：“内极敬慎，而其理可尊；外极繁富，而其事可乐。”孙氏曰：“大礼必简，故内心可 尊，而物少之为贵；称情立文，故外心可乐，而物多之为美。”) 《礼记·礼器》：“君子之于礼也，有所竭情尽慎，致其敬而诚若，有美而文而诚若。君子 之于礼也，有直而行也，有曲而杀也，有经而等也，有顺而讨也，有砵而播也，有推而进也 ，有放而文也，有放而不致也，有顺而摭也。” 好恶，性也。所好所恶，物也。善不□□□⑨ ，所善 所不善，势⑩也。凡性为主，物取之也。金石之有声，□□□ □□□虽有性B11，心弗取不出。凡心有志也，无与不□□□□ □独行B12，犹口之不可独言也。 注 ⑨裘注据上下文义补阙文为：“善不善，□也。”李零《郭店楚 简校读记》则据文义补为：“善不善，性也。”(《道家文化研究》第17辑 ，页455至542，以下简称《校读 》)昕岚案：此句下接“所善所不善，势也”，且简文后有“出性者，势也”之句，故窃以 李零所补为然，兹从之。 ⑩势者，《玉篇·力部》：“势，形势也。”简文下亦有“物之势者之谓势 ”之定义。所谓物之“势”者，李零《校读》疑读为设，然窃以为此“势”字盖指人事物所 处之情势，如《荀子·子道》：“孔子曰：……虽有国士之力，不能自举其身，非无力也， 势不可也。”《庄子·山木》：“处势不便，未足以逞其能也。”《论衡·率性》： “人间之水污浊，在野外者清洁，俱为一水，源从天涯，或浊或清，所在之势使之然 也。”王充《 论衡》有《物势》篇，言天不故生物，故万物皆相贼害也，可并参。 B11此处阙文，李零《校读》据文义补为“金石之有声，弗扣不鸣。 人之虽有性”，庞朴《孔孟之间——郭店楚简的思想史地位》则补为“金石之有声 ，棰弗击不鸣；凡人虽有性”(《中国社会科学》1998年第五期，页94)。 昕岚案：《墨子·非儒下》：“君子若钟，击之则鸣，弗击不鸣。”亦可参。 B12此处阙文，李零《校读》据文义补为“无与不可。人之不可 独行”，窃以为然，亦从之。 本章所谓“好恶，性也”，言人之本性本有其内在之好恶倾向；“所好所恶，物也 ”，言外物为人内在好恶倾向所发之对象。陈来《郭店楚简之〈性自命出〉篇初探》于此言 之已详，并指出：“在先秦思想中，以好恶论情性是很普遍的，如《乐记》‘好恶无节于内 ，物诱于外’也是一种以性—物相对而说的例子。《荀子》中也是常常以好恶论情性。”( 《孔子研究》1998年第3期，页53)同理，人性中亦本有善、不善之判断倾向，而外物于客观 世界中所处之地位、情势，则为此善不善倾向所发之对象。在“性—物”的关系中，以“性 ”为主，“物”则取“性”而出，使发之外。然“心”之作用在此过程中占有一关键地位： 正如金石弗受击则不鸣，“性”弗为“心”取则不出。“心”必有其志意所向，心志不与焉 ，则人不能言行。人之不能独行，犹口之不能独言，必待心志作主而后言行也。 以好恶言性： 《礼记·礼运》曰：“饮食男女，人之大欲存焉；死亡贫苦，人之大恶存焉。故欲恶者，心 之大端也。”其以“欲恶”(亦即好恶)为人心发用之两大端，与此处以好恶言性之思想相近 。 牛生而长，B13生而伸，其性…… B14而学或使之也。凡物无不异也者B15 。刚之B16也，刚取之也。柔之约B17 ，柔取之也。四海之内，其性一也。其用心各异，教使然也。 注 B13砶，李零《校读》隶定为“雁”，《校读》曰：“‘雁’，原从鸟从彦省 ，释文隶定有误。”兹从之。 B14此处有断简，据简文图版，应缺三字，李零《校读》据文义补为“其性 使然，人而学或使之也”。 B15《孟子·滕文公上》：“夫物之不齐，物之情也。” B16，李零《校读》读为“树”。此句裘注曰：“《语丛三》四十六号简： ‘强之砽也，强取之也。’语与此近。”昕岚案：砽，树立也。《说文·眧部》：“砽，立 也。”段注：“今字通用‘树’为之，树行而砽废矣。《周礼》注多用砽字。”《语丛三》 语既与此文相近，则李零《校读》读为“树”，实持之有故，确为可信矣。又，《荀子· 劝学》有言“强自取柱，柔自取束”，其义与此段简文亦近，当并参。杨注此句曰：“凡 物强则以为柱而任劳，柔则见束而约急，皆其自取也。”王先谦《荀子集解》则引王引之曰 ：“杨说强自取柱之义甚迂。‘柱’与‘束’相对文，则柱非谓屋柱之柱也。柱，当读为祝 。哀十四年公羊传‘天祝予’，十三年谷梁传‘祝发文身’，何、范注并曰：‘祝，断也。 ’此言物强则自断折，所谓太刚则折也。《大戴记》作‘强自取折’，是其明证矣。”昕岚 案：考《荀子》“强自取柱，柔自取束”之言，实与此处简文“刚之树也，刚取之也。柔之 约，柔取之也”意近，如此则“强自取柱”之“柱”，字义应与“树”相关，故此句文义指 物强则立而为柱，杨说是而王说非矣! B17约，《说文·糸部》：“约，缠束也。”故“柔之约，柔取之也”，其义 同《荀子·劝学》“柔自取束”。 “牛生而长，雁生而伸，其性使然”，言牛、雁之异，由其性本异也。“人而学或 使之也”，则言人人禀性皆同，其异则由所学之异而使之。天下之物无不异也。刚者以其性 刚，故树而为柱；柔者以其性柔，故用以束物。四海之内，人性皆同，然用心各异者缘何? 盖由受教之异使然。《荀子·劝学》曰：“干、越、夷、貉之子，生而同声，长而异俗，教 使然也。”人性相同而教化积习使之相异，《荀子》多有言者，详见后文之申论，于此暂不 述。 凡性，或动之，或B18之，或交 B19之，或厉B20之，或出 B21之，或养之，或长之。凡动性者，物也；性者，悦也B22 ；交性者，故B23也；厉性者，义也；出性者，势也 ；养性者，习B24也；长B25性者， 道也。 注 B18，整理者读为“逢”。李零《校读》曰：“案此字也见于《成之闻之》 简三十二……彼释为‘逆’，这里也应释为‘逆’。”徐在国、黄德宽《郭店楚简文字续考 》所见亦同(“纪念徐中舒先生诞辰一百周年暨国际汉语古文字学研讨会”论文，1998年， 四川大学，成都。)《尔雅·释言》曰：“逆，迎也。” B19此处“交”字应作动词用，然确义不明，考之下文曰“交性者，故也”“ 有为也者之谓故”(为一特定目的而有所作为称之曰“故”，详见本文笺注B23及B27 )，则其义疑同“教”，即“使”也。 B20“厉”字有多义，然下文曰“厉性者，义也”，故此处应作“砥砺”、“ 提高”解。《广雅·释诂四》：“厉，高也。”王念孙疏证曰：“厉者，《说文》：‘砿， 巍高也。读若厉。’厉，与砿通。”又《广雅·释诂一》：“厉，上也。”王念孙疏证曰： “厉训为上，故自下而上亦谓之厉。”如《吕氏春秋·恃君》：“……所以激君人者之行， 而厉人主之节也。” B21出，李零《校读》读为“绌”。绌，《说文通训定声·履部》：“绌，假 借为诎，实为曲。”《正字通·糸部》：“绌与诎、屈通。”故“绌”盖屈缩、屈退之意； “绌性”即使性屈缩之义。昕岚案：考上文有云“善不善，性也；所善所不善，势也”(即 “势”为善不善之性所发用之对象)，此处言“出性者，势也”，下文又曰“物之势者之谓 势”，故若将“出”径训为“使之出”，即物之形势使人善不善之性发而出，或较之释作“ 绌”转而为当。 B22《韩诗外传·九》：“见色而悦谓之逆。”此即“逆性者，悦也”之义。 B23故，下文言“有为也者之谓故”，指有所特定之目的而作为也。《论衡· 物势》多有“天地不故生人，人偶自生”、“故作之也”、“故为之也”之文句，简文此处 “故”字之用法即与《论衡·物势》同。 B24“习”字义见笺注③。 B25长，廖名春《郭店楚简儒家著作考》释为“率”、“领”(《孔子研究》 ，1998年第三期，页78)。昕岚案：“长”字固有率领之义，然考诸整篇简文大义，此处“ 长”释为“增长”“进益”较恰。 此章言凡人之性，或感物而动之，或迎顺而悦之，或有所为而驱使之，或受义道而 砥砺高上之，或为物势而发之，或为积习而养之，或为礼而增长进益之。 凡见者之谓物，快于己者之谓悦，物之势者之谓势B 26，有为也者之谓故B27。义也者，群善之 B28也。习也者，有以习其性也。 注 B26参笺注B10。 B27孙希旦《礼记集解》在解释《礼记·檀弓下》子游所言“礼有微情者，有 以故兴物者”时亦曰：“故，谓有为为之也。”所谓“有为也者”，盖为一特定目的而有所 作为也。《礼记·檀弓上》：“有子问于曾子曰：‘问丧于夫子乎?’曰：‘闻之矣：丧欲 速贫，死欲速朽。’有子曰：‘是非君子之言也。’曾子曰：‘参也闻诸夫子也。’有子又 曰：‘是非君子之言也。’曾子曰：‘参也与子游闻之。’有子曰：‘然，然则夫子 有为言之也。’”《礼记·曾子问》：“子夏问曰：‘三年之丧卒哭，金革之事 无辟也者，礼与?初有司与?’孔子曰：‘夏后氏三年之丧，既殡而致事，殷人既葬而致事。 《记》曰：君子不夺人之亲，亦不可夺亲也。此之谓乎?’子夏曰：‘金革之事无辟也者， 非与?’孔子曰：‘吾闻诸老聃曰：昔者鲁公伯禽有为为之也。今以三年之 丧，从其利者，吾弗知也!’” B28“”，《说文·部》：“朝会束茅表位曰。”《郭店楚简·缁衣》 简二十一有“此以大臣不可不敬，民之也”，今本于此作“故大臣不可不敬也，是民之表 也”。可知“”有“表”义，于简文中则为“表征”之意。又“表”亦有“标准”义，如 《荀子·大略》：“水行者表深，使人无陷；治民者表乱，使人无失。礼者，其表也，先王 以礼表天下之乱。今废礼者，是去表也。故民迷惑而陷祸患，此刑罚之所以繁也。”言“礼 ”为判断治乱之标准、标志也。故此处所谓义为群善之表，其意有二：其一“义”为群善 之表征；其二“义”为判断群善之所以为善的标准。 本章接续上文，阐释何谓“物”、“悦”、“势”、“故”、“义”、“习”。其 言“义”为群善之表征(或为断定群善之所以为善的标准)；“习”则是要习染人性，以长养 、教养此性进至于善(前文所谓“养性者，习也”)。又，关于“性”、“养”与善恶的问题 ，《世子》亦有论述。世硕为七十子弟子之一(《汉书·艺文志》“世子二十一篇”并自注 ：“名硕，陈人也，七十子之弟子。”)，其说或可并参——《论衡·本性》：“周人世硕 ，以为人性有善有恶，举人之善性，养而致之则善长；性恶，养而致之则恶长，如此则性各 有阴阳，善恶在所养焉。故世子著《养书》一篇。” 关于教化积习的重要性： 《荀子》中对此所言最多。如《荀子·儒效》：“人积耨耕而为农夫，积斫削而为工匠，积 反货而为商贾，积礼义而为君子。工匠之子，莫不继事，而都国之民安习其服，居楚而楚， 居越而越，居夏而夏，是非天性也，积靡使然也。故人知谨注错，慎习俗，大积靡 ，则为君子矣。”“性也者，吾所不能为也，然而可化也。情也者，非吾所有也， 然而可为也。注错习俗，所以化性也；并一而不二，所以成积也。习俗移志，安久移质。并 一而不二，则通于神明，参于天地矣。”《荀子·性恶》：“夫人虽有性质美而心辩知，必 将求贤师而事之，择良友而友之。得贤师而事之，则所闻者尧、舜、禹、汤之道也；得良友 而友之，则所见者忠信敬让之行也。身日进于仁义而不自知也者，靡使然也。 今与不善人处，则所闻者欺诬诈伪也，所见者污漫淫邪贪利之行也；身且加于 刑戮而不自知者，靡使然也。传曰：‘不知其子，视其友；不知其君，视其左右。 ’靡而已矣!靡而已矣!” 道者，群物之道。凡道，心术B29为主。 道四术B30，唯人道为可道B31也。 其三术者，道B32之而已。 注 B29心术，《礼记·乐记》：“应感起物而动，然后心术形焉。”郑玄注：“ 术，所由也。”故此处所谓心术，盖心志、心知之所由焉。 B30术，《说文·行部》：“术，邑中道也。”徐锴《说文系传·通论》： “邑中道而术，大道之派也。”可知“术”为大道之分派、分支也。道之四术，指“道”之 分支有四，然此四术者果为何?窃以为或可据《尊德义》姑释之为治民之道(即人道)、行水 治水之道、御马之道、艺地务农之道。上古中国社会，先民若以政治、水利、交通、农业为 主要问题，是很合理的。又，观诸《尊德义》全文可知，其所谓人道、治民之道，即礼乐也 。 B31“可道也”，此处“道”音“导”，其义可有二解。一为训教之意。《礼 记·月令》：“(孟春之月)以教道民，必躬亲之。”陆德明《经典释文》：“道，音导。” 《庄子·田子方》：“其谏我也似子，其道我也似父。”成玄英疏：“训导我也，似父之教 子。”二为治理之意。《广雅·释诂三》：“道，治也。”《论语·学而》：“道千乘之国 ，节用而爱人，使民以时。”何晏集解引包咸曰：“道，治也。” B32此“道”字李零《校读》疑读为“导”，窃以为非。其义应仍同“群物之 道”的“道”字，作名词用。 此言“道”者，群物之道(原理)也，即一切客观现实存在之事物所具有之原理。但 凡所谓“道”，皆以人心对此道(客观群物之理)的了悟、把握、运用为主。道有四焉，然唯 人道(礼乐治民之道)可以之教民臻善(或以之为治国之据)。其余三者，则仅只是“道”而已 矣。 关于“道”与“心术”： 《荀子》中对此亦有讨论。《荀子·解蔽》：“人何以知道?曰：心。心何以知?曰 ：虚壹而静。……虚壹而静，谓之大清明。万物莫形而不见，莫见而不论，莫论而 失位。坐于室而见四海，处于今而论久远。疏观万物而知其情，参稽治乱而通其度，经纬天 地而材官万物，制割大理而宇宙里矣。恢恢广广，孰知其极?广广，孰知其德?涫涫纷纷 ，孰知其形?明参日月，大满八极，夫是之谓大人。夫恶有蔽矣哉!”故知在荀子的思想中， “心”以其辨知能力而能“疏观万物而知其情，参稽治乱而通其度，经纬天地而材官万物， 制割大理而宇宙里矣”。这与此章简文所谓“凡道，心术为主”(但凡所谓“道”，皆以人 心对此客观群物之理的了悟、把握、运用为主)可以互相参证。或许荀子思想就是以此为基 础所作的细致发挥。 必须注意的是，荀子思想中“心”与“道”的关系，主要还是从“人道”这方面立论。本文 于此不暇详论，但不妨摘引下面两段话以资佐证。 《荀子·解蔽》：“何谓衡?曰：道。故心不可以不知道；心不知道，则不可道，而可非道 。人孰欲得恣，而守其所不可，以禁其所可?以其不可道之心取人，则必合于不道人，而不 知合于道人。以其不可道之心与不道人论道人，乱之本也。夫何以知?曰：心知道，然后可 道；可道，然后能守道以禁非道。以其可道之心取人，则合于道人，而不合于不道之人矣。 以其可道之心与道人论非道，治之要也。何患不知?故治之要在于知道。” 《荀子·正名》：“……心也者，道之工宰也。道也者，治之经理也。心 合于道，说合于心，辞合于说，正名而期，质请而喻。辨异而不过，推类而不悖，听则合文 ，辨则尽故。以正道而辨奸，犹引绳以持曲直，是故邪说不能乱，百家无所窜。有兼听之明 ，而无奋矜之容；有兼覆之厚，而无伐德之色。说行则天下正，说不行则白道而冥穷，是圣 人之辨说也。《诗》曰：‘硁硁，如圭如璋，令闻令望。岂弟君子，四方为纲。’此之 谓也。” 诗、书、礼、乐，其始出皆生于人。诗，有为为B33 之也。书，有为言之也。礼、乐，有为举B34之也。 注 B33“为”，其义为“创作”或“吟唱”之意。《周礼·春官·典同》：“典 白掌六律六同之和，以辨天地四方阴阳之声，以为乐器。”郑玄注：“为，作也。”又《汉 书·杨敞传附杨恽》：“家本秦也，能为秦声。”北魏杨苩之《洛阳伽蓝 记》：“有田僧超者，善吹笳，能为《壮士歌》、《项羽吟》。” B34“举”，举措、行动。《左传·庄公二十三年》：“君举必书，书而不法 ，后嗣何观。” 诗、书、礼、乐最初之所以产生，皆生于人也。诗之生，因人有所为(有特定之目的 、原因、考虑)而创作吟咏；书之生，因人有所为而发为言语；礼、乐之生，因人有所为而 动为举措。 圣人比其类而论会B35之，观其之 B36而训B37之，体其义而即 B38之，理其情而出入之B39，然后复以教 。教，所以生德于中者也。 注 B35会，调合、调配。《周礼·天官·食医》：“凡会膳食之宜，牛宜硂，羊 宜黍。”郑玄注：“会，成也，谓其味相成。”贾公彦疏：“凡会膳食之宜者，谓会成膳食 相宜之法。” B36“之*9”，裘注为“先后”之误。 B37“”，“逆”，迎之也，参笺注B18。“训”，顺也。《法言·问 神》：“事得其序之谓训。”李零《校读》亦读为“顺”。 B38“即”，裘注为次序、次度或节度之义，李零《校读》以为读作“节度 ”较当，兹从之。“节度”即权衡、调节、裁制之义。 B39出入人情，盖指兴发人情及节敛人情。参本文笺注⑧。 圣人(制礼)陈列排比各种人之伦类关系(即人伦也)而论议之、调合之；观人伦之亲 疏先后而迎顺其次序；以人伦秩序之合宜适恰为本体来度量裁节之；疏理人情而或兴发之、 或节敛之，然后再以礼来教化人民。教化的目的，就是要使人民从中心能产生、含具道德也 。 礼作于情，或B40 B4 1 之也，当事因方B42而制之。其先后之舍 B43则义道也。或舍为之即则也B44。 注 B40“或”字之义，于此可有三解。一、常也。《论语·子路》：“不恒其德 ，或承之羞。”皇侃《论语义疏》：“或，常也。”二、又也。王引之《经传释词》卷三： “或，犹又也。”《诗·小雅·宾之初筵》：“既立之监，或佐之史。”《战国策·秦策四 》：“秦白起拔楚西陵，或拔鄢、郢、夷陵，烧先王之墓。”三、有也。《广雅·释诂一》 ：“或，有也。”《书·五子之歌》：“有一于此，无或不亡。”此三者或以“又”义为尤 恰。 B41，裘注为“硄”或“兴”。李零《校读》读作“兴”。 B42方，于此可有两解。一、品类、辈类。《广雅·释诂三》：“方，类也。 ”《周易·系辞上》：“方以类聚，物以群分。”《礼记·缁衣》：“故君子之朋友有乡， 有恶有方。”郑玄注：“乡、方，喻辈类也。”二、方所。《周易·系辞上》：“神无方而 易无体。”孔疏：“方是处所之名。”窃以为前者较恰。 B43舍，裘注读为“序”，下句之“舍”亦然。 B44此句李零断句为“又序为之节，则度也”。鄙意深以为然，兹从之。“或 ”，李零《校读》读作“又”；“或”作“又”读，可参本文笺注B40。“即”，裘注 读为“次”或“节”，李零《校读》读作“节”；“”，李零《校读》读作“度”，参本 文笺注B38。然此处“度”字当作法度、常规解。《说文·又部》：“度，法制也。” 《字汇·广部》：“度，法也，则也。”《礼记·经解》：“居处有礼，进退有度，百官得 其宜，万事得其序。”“节”亦为“仪节”、“准则”义，《论语·微子》：“长幼之节， 不可废也。”《礼记·乐记》：“礼乐……领父子君臣之节。” 礼之制作，盖始于人情(以人情为本)，又兴发之也，并据事理之宜及人之身份而制 之，其本末、轻重、先后之序，则以义道为准。又因先后之序，制而为礼之节文，则为常法 也。 关于“当事因方而制之”： 礼之制作必须权衡、考虑诸多因素及原则，而后制出最适宜的仪节安排，《礼记·礼器 》 对此讨论得最详细：“礼，时为大，顺次之，体次之，宜次之，称次之。尧授舜，舜授禹； 汤放桀，武王伐纣，时也。《诗》云：‘匪革其犹，聿追来孝。’天地之祭，宗庙之事，父 子之道，君臣之义，伦也。社稷山川之事，鬼神之祭，体也。丧祭之用，宾客之交，义也。 羔豚而祭，百官皆足；大牢而祭，不必有余，此之谓称也。诸侯以龟为宝，以圭为瑞。家不 宝龟，不藏圭，不台门，言有称也。……孔子曰：‘礼不可不省也。礼不同、不丰，不杀。 ’此之谓也。盖言称也。……是故先王之制礼也，不可多也，不可寡也，唯其称也。”故知 “时”、“顺(伦)”、“体”、“宜(义)”、“称”，是制礼的重要原则。 至颂庙B45，所以即也 B46。君子美其情，□□□B47，善其即 B48，好其容，乐其道，悦其教，是以敬焉。拜，所以□□□ B49其B50度也。币帛，所以为信与证 B51也，其词义道也。 注 B45裘注为“致容貌”。 B46“即”，裘注以为读为“度节”，似不通，疑读为“度次”，然李零《 校 读》认为“度”、“节”不连读，如此则此句应断为“所以度，节也”。本文于此从李零之 断句。“度”，疑或作“仪表”、“风度”解，如《后汉书·窦融传论》：“尝独详味此子 之风度……而进退之礼良可言矣。”节，即仪节，参本文笺注B44。 B47阙文裘注补为“贵其义”。 B48即，裘注读为“次”或“节”，李零《校读》仍读为“节”。 B49李零补阙文为“为□与”。 B50“”，李零《校读》：“上半与臾相似，下从音，或即‘谀’ 字，读法待考。” B51币帛，用于祭祀、聘问之丝织物。“证”原字为“硆”，裘、李二先生皆 读为“征”。征，明证也。 本章言致力于容貌之温恭端敬，以表现其应有之风度仪态，这是礼之仪节。君子修 美其情，尊贵其义，精熟于仪节，好其仪容之端悫，乐于礼仪之道，悦于礼之教化，因此能 持敬。“拜，所以为□与其度也”，此句文义不得确知。聘问时以币帛为礼，是 用以表征其诚信，其辞令则以合乎义道为准。 对仪容行止的重视： 在礼仪教化的过程中，容貌、行止、衣冠是受到极度重视的。 《礼记·玉藻》：“凡行容硈硈，庙中齐齐，朝廷济济翔翔。君子之容舒迟，见所尊者齐*) 。 足容重，手容恭，目容端，口容止，声容静，头容直，气容肃，立容德，色容庄，坐如尸， 燕居告温温。” 《礼记·冠义》：“凡人之所以为人者，礼义也。礼义之始，在于正容体、齐颜色、顺辞令 。容体正，颜色齐，辞令顺，而后礼义备。” 《礼记·表记》：“子曰：……是故君子服其服，则文以君子之容；有其容，则文以君子之 辞；遂其辞，则实以君子之德。是故君子耻服其服而无其容，耻有其容而无其辞，耻有其辞 而无其德，耻有其德而无其行。是故君子衰则有哀色；端冕则有敬色；甲胄则有不可辱之 色。《诗》云：‘维鹈在梁，不濡其翼；彼记之子，不称其服。’” 关于聘问之词： 《聘礼·记》：“辞无常，孙而说。辞多则史，少则不达。辞苟足以达，义之至也。”可与 本章“其词义道也”互参。 笑，礼之浅泽B52也。乐，礼之深泽也。 凡声，其出于情也信，然后其入拨人之心也厚。闻笑声，则鲜如B53 也斯喜。闻歌谣，则舀如B54也斯奋。听琴瑟之声，则如 B55也斯难B56。观《赉 | |
