|
太一·水·郭店《老子》 艾 兰 道家与儒家的水之象 在1997年出版的《水之道与德之端》一书中，我提出中国古代哲学中许多最基本的概念，都 来源于水的形象。中国哲学没有西方哲学传统中超验世界的原则，所以，中国的哲学家不是 从宗教神话中寻找其哲学概念的本喻，而是转向自然世界。这些概念基于它们形成时所依据 的具体物象的内涵，而具有一系列可能的意义。儒家和道家的哲学家根据自己的目的，对之 加以引申或修改，用来发展自己的哲学体系。 比如，我曾经论证道的概念来源于水道的隐喻。它可以像“君子之道”那样，用来说明一种 行为的过程。然而，当其意义引申到“天有道”时，人人皆为其应为之事，这种喻象也发展 为一个水系；其中，川流河水各行其道。当这一概念包含了与现代抽象意义上的时间相类似 的思想时，这一本喻就成为水本身，无状而无形。这种隐喻在早期道家文献中最为流行。 以水与生物为原型的哲学思想，可以构成一个环环相扣的意义网络。例如，“气”和“道” 不是两个孤立的概念。它们在意义上的关联，反映出它们共同的本喻——水之象。“道”的 概念，是以水道为原型的，而水有着各种各样的形态；“气”则以水气为原型，引申其意义 ，同样暗示着水的各种形态——从坚冰，到流水，到飘飘袅袅的水气。就人类而言，气，既 是呼吸之气，也是体内的精气。在自然界中，正是水气会变成雨水和溪水，滋润万物的生长 ；在抽象的层义上，它是道的组成部分。重要的是，这一观念跨越了欧洲历史传统所认识的 物质与精神的界限；这种物质与精神，正是把人当作大宇宙的有形的创造物，从而与有形的 世界与无形的宇宙相联系的——在有形的世界里，气是水气；在无形的宇宙中，气是生机与 活力。 心，是思想、欲望和情感的器官，其中也含有气。“心”的概念，也是以水为原型的。心如 池水：静，则清明如镜；动，则可按照人的意志，沿着一定的渠道流动。因此，儒家的统治 者要行真正的帝王之道，就会引导自己的心，去施行仁道。他会养德于心，并以己德滋养民 心，如同水滋养生物一样。于是，人民就会以心相报，如百川归海一般，归附以忠诚。道家 的圣人则不同，他们“无为”而治。他们不会像儒家那样约束自己的意志，而是顺其自然， 一如清泉出山，随遇而安，润物而不择。 水为生命所必需。所有的生物都需要水的滋育。农业也仰赖于水。在古代汉语中，“万物” 包括人，也包括植物与动物、“德”与“才”的概念，是以生物为原型的。它们随着季节的 变化与所得水分的多少而盛衰荣枯。 水的特征之一，就是流有道而趋下。在孔子的《论语》中，道的概念就是以渠道或河道为原 型的。如以道为溪水，河道则为引导人的行为的通道，那么，道的思想就是要达成这样一种 状态：天地万物皆能各行其道，顺其自然。老子哲学体系的本喻，也和儒家的一样：水和生 生不息的生物。然而，正如我在《水之道与德之端》一书中所说：“在《老子》中，道的地 位高于天，是第一原则。这里，道之象已经从水道引申到水及其种种特性本身。因此，描写 道的语言，同样适合于水，例如：‘淡呵其无味也。视之不足见也，听之不足闻也，用之不 可既也。’(《道》，第35章)老子对于统治者或那些希望脱离危险、绝处逢生之人的忠告很 简单，即：模仿水的属性。水善利万物而不争，万物归焉。”① 与《论语》及《孟子》不同，《老子》中的道，不仅以自然流淌的溪水及其流动为原型，而 且以水的各种各样的表现形态为原型，包括其极致——气态的气。这里，不仅有天之“道” 、地之“道”、君王之“道”和君子之“道”，而且还有大道——像水一样，柔弱而不争， 养育万物，容汇百川。没有任何其他一部古代中国典籍，像《老子》那样把水对于道的隐喻 ，用明确的比喻和具体的物象，淋漓尽致地揭示出来。“上善若水”(《老子道德经》第八 章)。不只是道以水为原型，我们得知人也应该以水为榜样：无为、永不自满、顺从避让、 以柔克刚、无微不至。 “无为”与“自然”是《老子》中的两个重要概念。两者皆以水为原型。统治者或圣人像水 一样“无为”，但他养育天下，而人民归附如百川之归海。②这里，人 民被理解为被道所养育的生物，以忠诚相归附，如涓涓细流归入溪水一样。在此，有时又有 另外一个比喻用以说明这些概念：天上的群星围绕一个中心旋转，这一中心就是不动的北极 星。北极星被视作一种控制力量，像统治者一样。③它“无为”，而万 物得“自然”。④ 在古代中国，宇宙经常被形象化地认为像一种占卜工具那样运转，这种工具就是式盘。式盘 由两片构成，圆者像天，上绘星相方位；方者则像地。作为式盘的中心，极点是不动的；天 空被分成几个部分，围绕着极点旋转，而极点正是北极星“太一”所在。式盘的来源尚不清 楚。⑤目前所知最早的实物，出土于公元前二世纪安徽的一个墓葬。但 仍应有更早的例子。宇宙的这种模型与自然界一样，经常为哲学表述中的概念化的宇宙，提 供一个隐喻的模式。特别是在这种模式中，天有一个中心，一个被所有其他东西所环绕的“ 一”⑥。 尽管我在撰写《水之道与德之端》一书时也很清楚这一隐喻，但我对此并未讨论，因为，我 以此为另一个并行的系统，与水和生物的本喻没有直接的关系。然而，如下所述，在《太一 生水》中，这些隐喻构成了一个共同的宇宙体系。太一，或曰极星、北斗，是天门，是整个 自然世界的源泉，是这一流动不息的世界充满生机的源头，万物萌生于其中。另一方面，当 式盘被视作这一宇宙的模型，不动的中心或轴心即是北极，它是无与相匹的“一”，没有一 点可以与此点对立而存，万物皆围绕它旋转。 讨论《太一生水》之前，让我们先简单地考察一下郭店《老子》。 郭店《老子》 在郭店一号墓中，有三组竹简的简文可见于《老子道德经》。这三组竹简的长度各不相同， 原被编为不同的三篇。竹简的不同形制表明，这三组竹简不是同一篇文献的不同部分。其中 ，有两组竹简(在《郭店楚墓竹简》中被称作《老子》甲、乙)的抄录系出于一手，第三组竹 简(丙组)的书风与甲、乙两组非常相近，但最近在美国达慕思大学举行的郭店《老子》国际 研讨会上，彭浩与裘锡圭都认为此组竹简系出于不同的手笔。⑦ 面对这三组竹简，我们遇到的第一问题就是：它们是什么?它们与我们所知的《老子道德经 》是什么关系?(以下，我用《道德经》一名称传统的五千言本的不同版本，包括马王堆所出 的两种本子，以与郭店《老子》相区别。)在郭店《老子》中，所有三组的分章，皆与《道 德经》不同。而且，与《道德经》相比，许多章并不“完整”。也就是说，见于《道德经》 中的某些章、句，不见于郭店材料中相应的部分。不仅如此，其中又有许多异文。有些与所 谓的王弼本相近，有些与长沙马王堆帛书本相近，但不能确定这些异文与任何一种已知的特 定的本子有明确的对应关系。⑧它们是否是按照一定的内容，从一个与 五千言《道德经》非常相近的本子中节选而出的呢?或者它们是否是来自口传、尚未有定本 、最终构成《道德经》一书的一些半成品呢? 甲组与乙组中的所有材料，都见于《道德经》。认为在郭店《老子》以前存在一个《道德经 》底本的一个很重要的论据，就是郭店一号墓所出《老子》的所有材料，都见于《道德经》 。这并不排除《道德经》有不止一个来源，因为郭店《老子》只是《道德经》的三分之一略 强；这也不排除口传文献是这些材料的基本来源。但是，认为郭店《老子》基于一个至少是 《道德经》来源之一的祖本，则是一个有力的论点。⑨然而，第三组(丙 组)包括了一些不见于《道德经》的材料。《郭店楚墓竹简》的编者把它单列为一篇，称作 《太一生水》。但是，就竹简的形制而言，把这些材料与同组中见于《道德经》的材料区别 开来，是没有依据的。竹简的长度相同，书体相同；竹简编线的痕迹表明，这些竹简是作为 共同的一篇单独编联的。 《太一生水》(或如简上原文《大一生水》)在郭店出土以前，完全不为世人所知，共包括三 节连续的文字和一枝零简。如同《老子》的材料，这三节文字发表时的顺序，是由考古学家 排定的，竹简本身并没有什么实物上的依据可以参考。因此，我们并不知道《太一生水》原 来到底是在《老子》的篇末、篇首还是篇中，它们原来是否是《老子》的一部分，或者是否 是《老子》的一个来源而在《道德经》编定时被删削，或者是否是在与入葬时间相当的时期 (公元前四世纪晚期)于楚地形成的《老子》的附录或传文。 以下，我要提出两个内在相关的论点。一是文献的。我要论证《太一生水》在语义学上与《 老子道德经》内在相关。这种关联并见于郭店《老子》的甲组与乙组，以及不见于郭店简文 的《道德经》的其他章节。这种关联表明，在已经发现的郭店简文之外，已经有一个更为完 整的底本，或至少是更多一些的文字材料。这同时说明，《太一生水》是《老子》的一个部分。 另一点，则是概念的。这里，我要论证《太一生水》能帮助解读《老子道德经》中一些令人 困惑的章节。在郭店所见的传统中，太一是道之名。在宇宙中，它是北极星，是“天门”， 是宇宙之水流出的不竭的源泉。在式盘上，它是“一”，是不动的中心，所有其他的东西围 绕它旋转。如此，它同时是初祖与神，所以，无法被命名。在哲学上，道是一个抽象的概念 ，以这些隐喻为原型。 丙组《老子》材料 在《郭店楚墓竹简》中，《老子》丙组诸简的简末，共有四个黑方块，这意味着全文共有四 个不连续的部分，它们对应于：今本的第十七、十八章；第三十五章；第三十一章；以及第 六 十四章的第十至十八行。竹简原来的编序不详。我们这里必须记住，文物出版社释文的排序 ，并无具体的实物上的依据。我们无法确定原来的简序，也不能知道《太一生水》与之是分 开的，还是排在篇首、篇末或者插于篇中的。 这一材料的主题是始终如一的。最重要的一点，就是无为，而万物将“自然”，人民将不会 受到伤害。这些章节如下： (1)《老子》丙1—3(相当于《道德经》第十七、十八章)： 大上，下知有之，……成事遂功，而百姓曰我自然也。故大道废，焉 有仁义…… 值得注意的是，这里的“大”指的是“大上”和“大道”的原始状态，它们在人的“仁”与 “义”之前；至于最高统治者，则称之曰“自然”。 (2)丙4—5(相当于第三十五章)始于： 设(执?)大象，天下往。 “大象”一词也见于《道德经》第四十一章的“大象无形，道无名”。这同样见于郭店《老 子》乙组第十二号简(12：13—17)，但“大象”作“天象”(此简残损，简末数字阙)。此节 节末，用隐喻的方式对道作了一番描述，喻示无味、无形、无声的水从一个不竭的源泉汩汩 流出： 故道［之出口］，淡呵其无味也。视之不足见，听之不足闻，而不可 既也。 (3)丙6—10(相当于第三十一章)论及战事，描写了一些即使是战胜，也以丧礼相待之事。 (4)丙11—14(相当于《道德经》第六十四章)，倡言无为： 为之者败之，执之者失之。圣人无为，故无败也；无执，故［无失也 ］。……是以以辅万物之自然，而弗敢为。 这里，“辅”、“万物”、“自然”的概念等，均使我们想到《太一生水》的语言与思想。 而且，虽然统治不是《太一生水》的论题，但在《淮南子》，又有“帝者体太一，王者法阴 阳”。B10虽然这是一部晚后的文献，但它正是在说明这样一点：地 上的最高统治者(皇帝)与太一相当。这里的隐喻是：“一”是万物围绕的中心；或反言之， “一”统治一切。 《太一生水》 这篇文字有两个紧密关联的基本主题：宇宙论与命名。最长的一节(第1—8号简)在语义上与 风格上，特别容易让人们联想到《大学》。此节包括了一段关于宇宙起源于太一与水的描述 。最初是太一生水；水，辅助太一而成天(相同的“辅”字，刚刚见于《老子》)；天，辅助 太一而成地；天、地然后成神、明——神、明在早期的文献中经常作为一个合成词出现，如 下引《庄子·天下》所见。但这里，神、明是一对，而不是一个词。我怀疑是否是它们使宇 宙的天、地以及人类的魂、魄充满了活力。B11神、明相辅而生阴、 阳，阴、阳生四时，四时生冷、热，冷、热生湿、燥，湿、燥生岁。B12 此后，是这一顺序的逆反。在逆序中，我们知道，天、地是太一所生，而太一藏于水。它与 时而行，周而复始，为万物之母。虽然岁月盈缺，它始终是万物之“经”，不受天、地、阴 、阳的影响。这里，正是太一给水以滋润万物的动力，它是赋予万物生命的力量。 宇宙论同样是第13、14号简的主题。因为第14号简简末有黑色方块，所以整理者把这两枝简 置于《太一生水》的篇末。这一段告诉我们：天不足于西北，地则高强；地不足于东南，天 则低倾。这似乎与《淮南子》中的一个故事相关。《天文训》： 昔者共工与颛顼争为帝，怒而触不周之山，天柱折，地维绝。天倾西 北，故日月星辰移焉；地不满东南，故水潦尘埃归焉。B13 这里，河流流向一个共同的方向，天体则横贯长空，(像河流一样)流向一个相反的方向。 另一个主题是命名。从另一个主要的段落(第10、12号简)，我们知道“天”和“地”被称作 “土”和“气”。它们的名、字并立。但是，我们不知“道”之名，只知其字。那些以道从 事者，必托于其名。如果他们能做到这样，他们不但能成功，而且能免受伤害。这里的用词 示意：“道”之名不仅仅是一个抽象的概念，而且是一种神秘的力量，可以有神奇的效用。 《关尹书》 李学勤认为，《太一生水》是老子弟子关尹作品中的一个部分，其原作《关尹书》已佚。 B14此说最有说服力的证据，见于《庄子·天下》： 以本为精，以物为粗，以有积为不足，澹然独与神明居，古之道术有 在于是者，关尹、老聃闻其风而悦之。建之以常无有，主之以太一。以濡弱谦下为表，以空 虚不毁万物为实。关尹曰：在己无居，形物自著。其动若水，其静若镜，其应若响。 此节不仅提及太一，而且运用了水的隐喻来描写道。这说明它与《太一生水》相关。也许这 甚至说明此段文字的作者曾经见过郭店一号墓所出简本文献的某些本子。然而，即便《太一 生水》与关尹有关，其成书时间问题仍不能解决，因为关尹之人及其时代仍不清楚。虽然李 学勤认为关尹是老子弟子，但《庄子》的这些章节所述关尹却早于老聃，说明关尹长于老聃 ，而不是如我们所想像的晚于老聃并可以成为其弟子。 道之名 与此时的许多文献一样，郭店简中的“大”和“太”在字形上是没有区别的，两者都写作“ 大”。然而，在“太一”一名中，却常常写作“太”，《郭店楚墓竹简》的释文也是这样 处理的。“太”有祖先之义；在用于一个家族的第一位祖先时，也有“伟大”的意思( 如“太 祖”、“太王”)。所以，太一是祖先，是伟大的前辈。如果我们记得此字原写作“大”， 一种文献关联的模式就会变得很清楚。 《郭店楚墓竹简》的注释说太一即“道”，并引《吕氏春秋·大乐》： 道也者，至精也。不可为形，不可为名。［强］为之名，谓太一。 令人惊讶的是，《吕氏春秋》的此节与《道德经》(第二十五章)中的文字极为相似。《道德 经》也称道为“大”： 吾不知其名，字之曰道。吾强为之名，曰大。 此亦见于郭店《老子》，但系甲组而不是有《太一生水》的丙组。其文字稍异： 未知其名，字之曰道。强为之名，曰大。(甲11) 如此，《老子》似乎在说：不能说道之名，只能说“大”来表示。换言之，《老子道德经》 、郭店《老子》甲组所见的这句话，是不能说出其名的“太一”的注脚。“大(太)一”是名 ，我们也称之为“道”；但我们不能说这个名(或者实际上是不能捕捉这一概念)。 重要的是，《吕氏春秋·大乐》已有一段关于宇宙的起源(表面上是音乐的起源)始于太一的 论述，这使我们联想到《太一生水》。《大乐》： 音乐之所来者远矣。生于度量，本于太一。太一出两仪，两仪出阴阳 。(阴阳变化，一上一下，何而成章。浑浑沌沌，离则复合，合则复离，是谓天常……万物 所出，造于太一，化于阴阳……)B15 虽然《吕氏春秋》的宇宙论与郭店文献中的不一样，但太一仍然被描写为一位创造者，开始 是两仪，然后是阴阳，最终是万物。而且，在上面的引文中，道被名作太一之后，接以“故 一也者制令，两也者从听”。 无名道 命名的重要性，是《道德经》中最令人费解的问题之一。但这些问题的重要性不能否认。传 世本中最为著名的句子，就是其全书开篇的数句。它们不见于郭店竹简，但可以依据郭店竹 简对之加以重新诠释： 道可道，非常道也。名可名，非常名也。无名天地之始，有名万物之 母也。 这里，重要的是要注意：天、地之始，是与无名联系在一起的。毋须否认这些句子在哲学上 的重要；不论是作为一种关于不可言说的陈述，还是作为对于儒家坚持的正名之说的反动， 此说都可以根据郭店的文献作更为具体的理解。常道所不能道、常名所不能名的，即是太一 。正是无名的它，使天、地得以开始；而天、地拥有自己的名字，并成为万物之母。 为什么名字——而且不把它说出来——会如此重要?为什么名字在明确之后，会成为一种禁 忌?忌讳称名的一个最明显的理由，是因为此名是祖先之名或神灵之名。《太一生水》的太 一是初祖，而且那些“托其名”的人，其身体会免遭伤害，那么，它究竟是谁? 太一之辨 最早对太一身份的辨析，来自“疑古”学派。在1932年发表于《燕京学报》的一篇文章中， 钱宝琮论证了太一原为一个哲学的概念，直至汉代才与北极星的太一崇拜联系在一起。 B16进而，顾颉刚在其《三皇考》中，对太一作了深入的讨论。 B17最近，1990年的《中国文化》发表了一篇重要的文章(在郭店墓葬发掘以 前)，葛兆光在文章中有力地论述了道作为哲学概念的意义，以及太一之神在战国时期已经 出现。按照葛兆光的分析，太一之名表示四个重叠的语义域之一，在早期道家文献的相关思 维中可以互换。B18它们包括：(1)北极；(2)北极之神(名太一)；(3 )道；(4)太极。 我们不是要在上述的定义中，根据《太一生水》与《老子》的大义选择其一；我想我们应该 接受葛兆光的分析，认为各种定义可能都扮演了某种角色。下文我将讨论，通过宇宙论的模 型(或曰式盘)与通过天文学的事实来理解北极星与太极，是同样重要的。下述的体系如能被 理解，《老子》中的许多章节就会很清楚：太一是北极星，是“天门”，是式盘的轴心；这 个“一”不能被分解，它为无为之事，举世无伦，是万物运行所围绕的中心。 在宇宙中，这一中心是水的源泉，而水是所有生命的本源，于是，水作为道的本喻又有了一 个宇宙论的解释。大一同时是北极星与北极星之神。作为万物之神、万物之祖，他不能被命 名；太一之名，即道之名。 北极星 在古代中国，诸如河流、山岳、天体这类自然现象，其实体与神灵都会受到礼拜祭奠。如此 ，太一同时是北极星以及此星之神。天空中，围绕着一个轴心，“天道左旋”；也就是说， 除了北极星之外的所有的星，都向西方运行。《史记》：“中宫，天极星，其一明者，太一 常居也。”钱宝琮指出，由于岁差的原因，在历史上不止一颗星被认为是北极星。战国时期 的北极星，就是西方人所说的UrsaeMinor(Kochab)。这就是所谓帝星，其名也许有天的主宰 之义。斗柄的方位可以表示季节变化的北斗七星，也被称作“帝车”。 克利斯多弗·柯林认为：“中国天文活动的早期阶段，直至公元前100年，基本上关注的都 是天作为一系列事件的来源。这些事件以时间为序，而不是一个在空间上内在关联的整体。 ”B19柯林认为，这可以式盘为代表。在式盘上，表现的是时间而不 是空间，因此，是一个理想化了的宇宙，关注的是世俗的变化，而不是试图作一个精确的空 间描述。例如，在安徽出土的公元前2世纪的式盘上，斗柄横贯中心(?)，故有表示时间的指 示器的作用。《周易·系辞》曰：“天下之动，贞夫一者也。” 在这个理想化了的宇宙中，太一是一个观念上的中心，而不是真正的中心。作为北极星，太 一是不动的轴心，是不可再分的“一”，它没有形状，也没有任何其他一点与之相对，万事 万物围绕它旋转。《论语·为政》：“子曰：“为政以德，譬如北辰居其所而众星共之。” 相同的思想又见于《冠子·泰鸿》：“中央者，太一之位，百神仰之焉。”这里强调了太 一作为神的角色，但它是北极的神。《吕氏春秋》：“万物所出，造于太一。” 在宇宙论或式盘中，有一个天围之旋转的、理论上的不动的中心，这就是太极。太极静而无 为，是天旋地转的中心。这是《道德经》(第二十二章，不见于郭店简)所祈盼的图像： 圣人抱一为天下式。 这里，“一”是一个隐喻，而且，是由式盘上的太一表示的天的中心的隐喻。 北极之神 太一不仅是北极星，而且是北极星的神。在郭店墓葬的时代，对于它的崇拜于楚地极为流行 。它的形象出现于与楚地相关的文献之中，如《楚辞·九歌》的《东皇太一》。李零运用考 古材料与文献资料，论证了它在先秦时期的楚国作为祭祀神的重要性。在这种崇拜中，太一 独特的功用是避兵。在出土材料中，它见于马王堆三号汉墓(葬于公元前168年)所出的帛画 《避兵图》。李零同时认为，它是包山二号墓所出卜筮楚简的中的一个神B20 。值得注意的是，这些楚简也提及了“大水”，刘信芳认为是银河。 B21 汉武帝(公元前140—前87年在位)时期，朝廷中多有楚人。在他朝中所设的众神庙中，太一 是众神之主。这表明，《老子》与太一的相关，在楚地不是偶然的。这同时表明，不仅太一 之神的历史比我们以往所知要更长一些，而且道教与道家的紧密关联也比我们以往的认识更 早。 结论 如我在《水之道与德之端》一书中所说，与早期儒家文献相反，《道德经》中道的哲学地位 高于天。这里我们看见一个传统，其中，道作为以水为原型的抽象概念，被名作太一。太一 是北极星与北极星之神，是一个作为水之来源的宇宙现象，而水则是此后万物的本源。道是 这种相同思想的形而上的表述。《太一生水》为此提供了一个理论阐释。这种思想的复杂性 并不限于郭店《老子》的丙组，或郭店《老子》，而是更普遍地见于《道德经》，这说明这 些思想至少是很早的。《太一生水》究竟原来是《老子》的一个部分并为后人所删略，还是 晚后用以澄清一些隐晦思想的增补之作，我想目前尚无足够的材料下一定论。但无论如何， 郭店的发现表明，我们现在在八十一章本《老子》中所见的材料，出于一个比今本《道德经 》内容更多的来源。 (作者为美国达慕思大学东中亚语言文学系教授) 注 释： ①艾兰：《水之道与德之端》，137页，纽约州立大学出版社 ，1997年。按《老子》的引文从马王堆本。 ②见：《水之道与德之端》，79～86、138～143页。 ③孔子云：“为政以德，譬如北辰居其所，而众星共之。”《论语·为政》，中华 书局《十三经注疏》本，2461页。 ④前引《论语》注：为政，“未有不以德为本。德者，不言之化，自然之治，以无 为为之者也”。刘宝楠：《论语正义》卷二，21页，上海书店1986年影印《诸子集成》本 。 ⑤邢文比较式盘与安徽含山凌家滩所出新石器时代的玉版，认为玉版中心的小八角 星相当于式盘中心的北斗七星；两者的占算思想或同出一源。《帛书周易研究》，124页， 图见248、245页，人民出版社，1997年版。值得注意的是，邢文是把式盘作为中国古代龟灵 思想的例子加以讨论的(124页)，而龟灵思想源出于水之灵(127页)。这样看来，式盘的 来源也与水的本喻有关。 ⑥安徽省文物工作队、阜阳地区博物馆、阜阳县文化局：《阜阳双古堆西汉汝阴侯 墓发掘简报》，《文物》1978年第8期。又见赵超：《式，穹窿顶墓室与覆斗形墓志》，《 文物》1999年第5期，72～82页，关于式盘与墓室结构及墓志关系的讨论。 ⑦见艾兰、魏克彬编：《郭店老子：达慕思大学国际研讨会会议录》，即出。 ⑧⑨见郭店《老子》。 B10《淮南子·本经训》，刘殿爵、陈方正主编：《淮南子逐字索引》，64页 ，商务印书馆(香港)，1992年。 B11比较《淮南子·泰族训》：“天地四时，非生万物也，神明接，阴阳和，而 万物生之。”《淮南子逐字索引》，212页。邢文考证说明，《太一生水》中的神明即指 神?，并引《春秋元命苞》：“神明，犹阴阳也，相推相移。”说明神、明的阴阳之义，见 《论郭店〈老子〉与今本〈老子〉不属一系——楚简〈太一生水〉及其意义》，《郭店楚简 研究》，167～170页，辽宁教育出版社，1999年。 B12《淮南子·天文训》中又有一段可以对比的描述：“元气有涯垠，清阳者薄 靡而为天，重浊者滞凝而为地。清妙之合专易，重浊之凝竭难，故天先成而地后定。天地之 袭精为阴阳，阴阳之专精为四时，四时之散精为万物。积阳之热气久者生火，火气之精者为 日；积阴之寒气久者为水，水气之精者为月。”《淮南子逐字索引》，18页。 B13《淮南子逐字索引》，18页。 B14李学勤：《荆门郭店楚简所见关尹遗说》，《中国文物报》1998年4月8日。 《关尹书》见于《汉书艺文志》。 B15《吕氏春秋校释》，255～256页。 B16钱宝琮：《太一考》，《燕京学报》1932年12月号，2449～2478页。 B17作于1935年，收入《古史辨》第七卷。见《顾颉刚古史论文集》第三册，中 华书局1996年版。 B18葛兆光：《众妙之门——北极与太一、道、太极》，《中国文化》第3辑(19 90年12月)，46～65页。 B19柯林：《中国古代的天文与数学：〈周髀算经〉》，39页，剑桥大学出版 社，1996年(Christopher Cullen,Astronomy and mathematics in ancient China:the Zhou bi suan jing,Cambridge University Press.1996)。 B20李零广泛地讨论了作为楚神的太一，见《太一崇拜的考古学研究》，EMC， 第2辑(1995—6)，1～39页(LiLing,“An Archaeological Study of Taiyi Worship,”Ea rly Medieval China 2,1995—6)。 B21刘信芳：《包山楚简神名与九歌神》，《文学遗产》1993年第5期；陈伟： 《湖北荆门包山卜筮楚简所见神?系统与享祭制度》，《考古》1999年第4期，51～59页 。陈伟同意李零关于包山简中的太一之名说，但不同意“大水”银河说。
（原载：武汉大学中国文化研究院
编：《郭店楚简国际学术研讨会论文集》，湖北人民出版社，2000年5月） |
|
