郭店楚简中的儒家礼乐思想述略

 

龚建平

 

郭店简中的儒家思想资料部分，现被大家公认并不特属孔门后学某一派的作品，而可能为不 同年代、不同作者所作。其中相当一些篇章被认为出自子思或子思后学所著《子思子》一 书。如有学者认为可以断为属《子思子》的有：《缁衣》、《五行》、《成之闻之》、《尊 德义》、《性自命出》、《六德》①。也有学者认为《唐虞之道》 、《缁衣》、《五行》、《性自命出》、《穷达以时》、《成之闻之》一部分、《鲁穆公问 子思》、《六德》诸篇为子思所作②。蒙文通先生曾云：“子思氏之儒 ，固援法而入于儒者也。”③庞朴先生推度楚简《语丛四》近于法家 、纵横家④。因而，郭店简中相当一部分内容确可能出自子思一系。

按一般观点，子思以及后来继承发扬子思之学的孟子，在思想倾向上多偏向《诗》、《书》 ，被称为“诗书派”，而疏于《礼》、《乐》。如果楚简中大多数内容均与子思学派有关， 那么，楚简中也应有所表现。检视楚简的具体内容，的确，论述儒家礼乐思想的内容并不多 见，而《缁衣》、《五行》诸篇则多引《诗》、《书》文字，说明重视《诗》、《书》确实 是思孟一系的特点。不过，尽管楚简中没有关于礼乐思想的系统表述，但仍然有一些思想夹 杂其间，且与荀子、《礼记》中的相关思想互有出入，有其特点。本文试图对其作一简要疏 理辨析，以就教于方家。

一、礼因人情而为之

关于礼的起源，人们曾从历史的研究和考古发现的材料中提出过各种观点，荀子认为是起源 于人类社会“度量分界”的需要，也有现代学者认为起源于“交换”或“礼尚往来”

⑤，还有学者认为起源于原始宗教的天神崇拜和祖先崇拜。或许这些说 法都有历史根据并都有各自的合理性。但儒家对礼之存在的现实根据则另有一种说法，这种 说法虽不是对礼的起源给出的符合历史事实的说明，但却是一个有其根据的解释。

郭店楚简《语丛一》中云：“礼因人情而为之。”《语丛二》亦云：“礼生于情。”《性自 命出》云：“礼作于情。”这种说法不是个别的，它和《礼记》中某些篇的说法相近，却略 有区别。“礼生于情”或“礼作于情”，因文字简略，没有进一步说明到底是说礼是情感表 达的方式还是说礼是节制人的情感的，抑或礼是满足人的情感的需要的，是保护人的情 感的。尽管如此，但我们可以结合相关材料略作分析。

《性自命出》中有云：“《诗》，有为为之也。《书》，有为言之也。《礼》、《乐》，有 为眞(举)之也。圣人此其类而论会之，观其之?(裘锡圭先生认为“之?”二字当为“先后 ”之误)而训之，体其义而即?(裘锡圭先生认为“即?”二字可能为“次序”二字)之， 理其情而出入之，然后复以教。”“理其情”当理解为“治其情”。《说文》曰：“理，治 玉也。”“理其情”或“治其情”，就是“因人情而为之”之意。这样看，楚简中“礼生于 情”的思想，与《礼记》中的一些说法是相呼应的。《坊记》：“子云：‘……礼者，因人 之情而为之节文，以为民坊者也。’”《丧服四制》：“凡礼之大体，体天 地，法四时，则阴阳，顺人情，故谓之礼。”《礼记·礼运》：“圣王修义之柄、礼之序， 以治人情。”“治人情”亦与“顺人情”不相冲突，是一致的。《尊德义》云：“民可道也 ，而不可强也。”“治”是以“顺”、“道”为前提的。也可以说，“顺情”是“治情”的 一个重要方面。《礼运》中将帝王比作农夫，而人情就是农夫在上面耕作的田地：“故人情 者，圣王之田也。修礼以耕之，陈义以种之，讲学以耨之，本仁以聚之，播乐以安之。”

然而要懂得如何“道”民，如何“顺人情”，却不是那么容易的。这就需要了解人。“善取 人能从之，上也”(《尊德义》)。了解人就需了解人情。因为“道始于情”(《性自命出 》)。那么，什么是“情”呢?

楚简中并没有将情与性二者严格区分开来并作出规定，性、情的关系是微妙的。《性自命出 》云：“喜怒哀悲之气，性也。及其见于外，则物取之也。”内在的喜怒哀悲之气，属于性 ；气表现出来，就属于情了。《性自命出》两次皆曰“情生于性”。按《语丛二》的说法 ，这些生于“性”之“情”大体有喜、愠、惧、慈、爱、恶、欲、知、乐、忧、怒等等。因 此，所谓“情”实乃心之所发，其外在表现就是喜、怒、哀、悲等感。⑥  “礼作于情”的正当性何在呢?《性自命出》说得非常清楚：“性自命出，命自天降，道始 于情，情生于性。”这样，情之所从出乃是天之所命，其过程是天→命→性→情。虽 然其中经历了一个复杂曲折的过程，但无可否认，情仍是出自于天，所谓不学而能的。情 乃天之所命，有其无可怀疑的正当性与合理性，所以有“导民”、“顺情”之说。董仲舒亦 说：“人生于天而取化于天：喜气取诸春，乐气取诸夏，怒气取诸秋，哀气取诸冬。四气之 心也。”《春秋繁露》又因为礼乃是“因人情而为之”，“作于人情”，孔子作《春秋》这 部史书也是“上揆之天道，下质诸人情”的；《乐记》说“礼乐之说，管乎人情矣。…… 礼乐?天地之情”，所以，礼也因此获得了天经地义的正当性、合法性 。《礼记》中对礼的形上根据更是作了充分的论证，《礼运》、《礼器》二篇是其典型。《 荀子·礼论》亦云：“礼有三本。天地者，生之本也；先祖者，类之本也；君师者，治之本 也。”

然而，有一个问题需加以说明。既然“性自命出，命自天降，道始于情，情生于性”，情乃 天之所命，具有无可争辩的正当性，却为什么又要“因情”而“作礼”呢?既要因情作礼， 便说明亦非所有的情无条件都是正当的。

这就涉及到情之两种状态了。如前所述，情有两种状态，一是喜怒哀乐之气未表现于外的状 态，一是表现出来的情况。未表现于外的喜怒哀乐之情，大体要因外在的刺激才能表现出来 ，所以，才有“喜怒哀悲之气，性也。及其见于外，则物取之也”的说法。不过，至此，我 们仍然看不出礼之正当性的生长点。甚至在《性自命出》中反而宣扬一种“率性”式的 真情流露，所谓“真性情”。“凡人情为可兑(悦)也：苟以其情，虽过不恶；不以其情，虽 难不贵。苟有其情，虽未之为，斯人信之矣”。只要是真实情感的流露，即使稍有过分的地

方，也不为恶。相反，虚情假意，即使难以做到，也不值得尊重。这一思想虽有道家的痕迹 ，却也能在孔子的思想中找到根据。《论语·先进》：“先进于礼乐，野人也；后进于礼乐 ，君子也。如用之，则吾从先进。”从这个角度理解“礼因人情而为之”，“礼作于情”， 其所谓礼，岂不是多余的吗?

不过，天之所命于人的性，因外物的刺激而发之为情，却可能偏离应有的轨道。《性自命出 》云：“凡人虽有性，心亡奠志，待物而后作，待悦而后行，待习而后奠。”人虽有喜怒哀 悲之气，含而待发，但若没有外物的刺激，特别是没有作主宰的心的作用，则内在感情只是 潜能，无法表现出来。不过，人并不能消极地等待并接受外物的刺激，而是要自己给自己确 定方向的，这就是“立志”。作主宰之心没有其方向，便有可能使内在感情发挥出来时偏离 轨道。人 心如何确定它的方向呢?这就需要“待物”、“待悦”、“待习”等等的作用。十分遗憾的 是，楚简中没有深入说明心物关系问题。这里，可引《乐记》中的一段话以帮助理解。《乐 记》云：“人生而静，天之性也；感于物而动，性之欲也。物至知知，然后好恶形焉。好恶 无节于内，知诱于外，不能反躬，天理灭矣。夫物之感人无穷，而人之好恶无节，则是物至 而人化物也。人化物也者，灭天理而穷人欲者也。”主宰之心必须待物而后作，但却可能因 与物打交道，为物所囿，不能节其好恶之情，而被物化——灭天理而穷人欲者也。虽然楚 简中还没有得出《乐记》那么明确的结论，但其意味应是很清楚的。此外，心要“悦”方能 对行为发出恰当的指令。最后，心要通过“习”才有“奠志”。“立志”亦不是离开环境孤 立地完成的。这里就有一个如何使心悦，并维护一个良好的“习”的环境的问题。这就是礼 乐教化得以产生的生长点。《性自命出》说：“四海之内，其性一也。其用心各异，教使然 也。”礼大抵是人在接受环境影响并“立志”的过程中所不可或缺的，故孔子说“不学礼， 无以立”。这样，礼自然是“教”的非常重要的内 容，所以，礼也就堂而皇之地成为人之生活的必然了。因为礼，没有表现出来的喜怒哀悲之 气一经发出来，亦不会使人“物化”。礼在确定心之大方向的时候有非常重要的作用。

从这角度，礼可以引伸出标准、尺度和规则等意思。《语丛一》云：“礼，交之行述也。” 作为行为规范，礼与刑有某种关联：“知礼然后知刑。”不过，礼和刑有很大的不同。《缁 衣》云：“长民者，教之以德，齐之以礼，则民有欢心。教之以政，齐之以刑，则民有(?) 心。故慈以爱之，则民有亲；信以结之，则民不倍；恭以莅之，则民有逊心。”礼和刑作为 治国之术，其功效各有不同，礼显然是德政的表现。并且礼与刑因各自特点而适用于不同 道德规格的人：“刑不隶于君子，礼不隶于小人。”(《尊德义》)君子乐其道，小人乐其欲 。乐其道者以道制欲，欲无须强制的刑律；乐其欲者易以欲忘道，刑律就在所不免。礼与刑 之所同，都是行为的准则，其不同在于它们因不同的道德层次和规格而设。

楚简中对礼的释说并不系统，但却涉及到方方面面，核心在于说明礼的现实根据在“情”。 礼因情而作。礼既是情的表达方式或表现方式，又是行为的规则和原则。从这里我们可以看 到，《礼记》中有关礼的现实根据、作用、性质等等的说明，是有深刻的历史文化背景的。 楚简的出土无疑进一步证明《礼记》的无可怀疑的历史价值。

二、乐，礼之深泽也

但是，孤立地谈论礼仍显得有些突兀。因为，虽说“性自命出，命自天降。道始于情，情 生于性”，“礼因情而作”，表面看来，礼似乎已经获得了天经地义的合法性，有了形而上 的根据，但是，礼作为情感的表达和道德的体现却需要理论上的进一步说明。“作于情”之 礼，如何可能充分地体现道德的原理?只有当礼被普遍地承认是道德的体现者之时，它的正 当性和合法性才能最后被坐实。而这一点的充分说明，却涉及到乐。

礼与乐不可分。楚简在谈论礼的同时，也谈到乐。

按一般情况，乐有二义，读音也有差别。一义为喜悦、快乐，读为ｌè；另一义为音乐，读 为ｙｕè。在《礼记·乐记》中，二义并存并且是相通的。如云：“比音而乐之，乃干戚羽 旄 ，谓之乐。”“乐者，音之所由生也。”便说的是音乐。而“乐者乐也，君子乐得其道，小 人乐得其欲”中所云之“乐者乐也”的第二个“乐”字，指的便是快乐。《乐记》还认为， 音乐与人的情感状态是有关系的。

楚简中的“乐”也有快乐与音乐二义。《性自命出》云：“乐其道，悦其教。”又云“凡至 乐必悲，哭亦悲，皆至其情也。”此所谓“乐”乃情感状态。前文引“心无奠志，待悦而后 行”，其中“悦”是与这里的“乐”是相通的。道德行为的道德性的一个重要标准，就看 是否“乐”而后行。《性自命出》则谈到音乐之“乐”：“乐……凡声，其出于情也信， 然后其入拔人心也?(裘锡圭先生认为此字当读为“厚”)。闻笑声，则鲜如也斯喜。闻歌谣 ，则舀如也斯奋。听琴瑟之声，则如也斯难。……郑卫之乐，则非其听而从之也。凡古乐 龙心，盖乐龙指，皆教其人者也。赉武乐取，韶夏乐情。”《赉》、《武》均为《诗·周颂 》中的诗篇，乃歌颂武王灭商的《大武》乐的歌辞，《韶》为舜之乐，《夏》为禹之乐。所 云之《武》、《韶》、《夏》乃至郑卫之乐，都在《礼记·乐记》中提到。因而“乐” 亦指音乐艺术。在楚简中，常亦“礼”、“乐”并举，如《性自命出》：“《诗》、《书》 、《礼》、《乐》，其始出皆生于人。”《五行》：“圣智，礼乐之所由生也。”这里，“ 乐”则泛指乐文化，“礼乐”指礼乐文化。

这里，明确说明音乐艺术和人之内心情感存在着相互关联。音乐之声，首先是发于情的。出 于情之乐声，然后作为外在的刺激又对人心产生作用。歌谣也罢，琴瑟之声也罢，都是如此 。“赉武乐取，韶夏乐情”。音乐既然有如此之作用，所以，它就可以利用来“教其人者也 ”。

现在再来看礼与乐的关系。总的说来，礼乐皆与情相关。一方面，乐(音乐)是情的表达方式 ，又是情感本身(快乐)，因而，可以将情视为乐的基本内容。另一方面，礼因情而作，具体 表现为一系列规范。二者均与情有关，这样，礼与乐便有了不可解的关联。

楚简中关于礼乐关系的说法有这些：《六德》云：“观诸《礼》，《乐》则亦在矣。”《尊 德义》云：“由礼知乐，由乐知哀。……有知礼而不知乐者，无知乐而不知礼者。”《性自 命出》则有一句含义颇深的话：“乐，礼之深泽也。”这几种说法意思颇为接近。首句“观 诸《礼》，《乐》则亦在矣”，大体是讲礼乐不可分离。从二者不可分，便可得出“由礼 知乐”这样的思想。不过，二者虽不相分离，但在层次上并不是平列的。乐的基本内容在情 ，又因“道始于情”，礼乃只是“因情而作”，说明乐更为接近于道。乐更具有根源性。正 所谓“有知礼而不知乐者，无知乐而不知礼者”。这句话包含两层意思：一是说了解或熟 悉礼仪、规则和制度，却未必对其所以然的道理说得清楚；反之，了解了礼之所以然，则礼 仪制度只是细枝末节。二是说，并非行礼者都出于“乐”(悦)，而乐礼者的行为一定合于礼 。这样的道理，楚简用“乐，礼之深泽也”来加以总结。由此可见，乐是最后的归宿，而礼 是通达这一目的的必要途径和方式。

关于礼乐的关系，《乐记》阐释得非常清楚。其要点是：(一)礼别异，乐和同。礼立基于人 与人的差别性、特殊性，乐则建立在人的共同性基础之上。“乐者天地之和也，礼者天地之 序也”。差别性导致秩序，共同性使天地同和。(二)乐也者，情之不可变者也。礼也者，理 之不可易者也。礼乐乃理与情的关系，是不可变之理与情。礼既然亦“因情而作”，而乐为 “情之不可变者”，便可以理解“乐者，礼之深泽”这一思想。

三、德者莫大乎礼乐

礼乐或礼乐文化，是一特殊的文化形态。无论这一文化形态在历史的演进中发生了多少变化 ，但它最初被注入了民族传统的价值理念，应是无可怀疑的。

这种特殊的价值理念，就是将礼乐视为德的表现和德位相当的表征。

楚简《语丛一》云：“……生德，德生礼，礼生乐。”从“德”到“礼”、“乐”，是一个 自然生成过程。虽然此处认为是“德生礼，礼生乐”，与上文所说乐较礼更近于德的说法 不尽一致，从大体上仍是将礼乐视为德的表征的。把这一点表达得更为充分简洁的是《尊德 义》，其云：“德者，且莫大乎礼乐。”显然，再没有比礼乐更能充分体现“德”的了。反 过来说，也只有有德之人，才够得上礼乐的配置。《五行》云：“金声而玉振之，有德者也 。”又云：“有德者，然后能金声而玉振之。”“德”和“礼”“乐”制度与设施是紧密 相连的。这一点，由于儒家道德理想主义的影响，便转而生出德位与礼乐相当的意谓。

由于礼乐的特殊地位和作用，历史上都特别注重礼乐的作与述。《乐记》云：“知礼乐之教 者能作，识礼乐之文者能述；作者之谓圣，述者之谓明。”只有圣明之人，才有资 格或作或述礼乐。王者功成作乐，治定制礼。其功大者其乐备，其治辩者其礼具。孔子亦只 是自认“述而不作”。《中庸》云：“非天子，不议礼，不制度，不考文。……虽有其位， 苟无其德，不敢作礼乐焉；虽有其德，苟无其位，亦不敢作礼乐焉。 ”能制礼作乐者要既有德又有其位，缺一不可，正所谓“乐彰德”。按这一原则，似乎只 有周公的制礼作乐为儒 家广为称道。正因为此，叔孙通在为汉高祖刘邦定朝仪时便遭到非议。据《史记·叔孙通列 传》记载：叔孙通当年为汉高制定朝仪，尝欲请鲁国诸生帮忙。共请了三十余位，却有两位 顽固派不肯前往，理由乃是：礼乐所由起，须积德百年而后可兴也。今天下初定，死者不葬 ，伤者未起，如何忍心起礼乐哉?叔孙通骂其为腐儒，并得到史迁识时务“制礼进退”之儒 的赞许。但另一方面，我们也看到，正如《礼记·礼运》云“毋轻议礼”一样，乐也是不能 随便僭越的。当季氏“八佾舞于庭”时，孔子便发出了“是可忍，孰不可忍”的抗议。

礼乐之不可僭用，是由德位所决定的，那么德位的正当性何在呢?若不能说明德位的正 当性，则礼乐的合理合法性便是可疑的了。

有两个基本概念首先应说明，一是德，一是圣。明白了这两个概念，则礼乐的正当性便毋庸 怀疑。所谓“德”，《五行》有云：“善，人道也；德，天□□。”(裘锡圭先生认为所缺 二字为“道也”。如此，所谓“德”即是“天道”)“德”为天道，礼乐为德的表征，则 礼乐亦是天道的表现。所谓“圣”，《五行》云：“见(贤人)而知之，智也。闻(君子道)而 知之， 圣也。”又云：“圣人知天道也。”圣人是能知天道的人，是能知天之所为的人。无论是“ 德”还是“圣”，都与天之道相关。圣是知天道的，即可谓是有德之人。而出于“德”或“ 圣”人之手的礼乐之正当性、合法性，便是无可怀疑的了。

礼乐的道德性、神圣性在此得到说明。从这里，亦才衍生出礼乐之教化作用的正当发挥。

与此相同，《礼记》中有大量有关方面的论证，说明战国至秦汉间儒家的确花了很大功夫来 证明礼乐的合法性。相反，在荀子《礼论》、《乐论》中，则少有强有力的理论说明。《礼 论》虽提出“礼有三本”之说，但观诸全文，大部分皆在说明礼乃社会秩序、分配和身份之 所必须。礼乐有脱离其本(天道、德、圣)的倾向。这可能不是一时的理论疏忽。

郭店楚简中的礼乐思想虽并不系统全面，但在这些零星的说法中，已经包含着儒家礼乐思想 最核心的内容。分析和研究这些思想并与其他儒家典籍相对勘，有助于我们弄清其礼乐思想 之流。并进而理解这一制度体系崩溃之后的情形。这当然不是本文的任务了。

(作者为武汉大学人文学院哲学系讲师)

 

注  释：

  ①李学勤：《荆门郭店楚简中的〈子思子〉》，载《中国哲学》第二 十辑，辽宁教育出版社，1999年。

  ②姜广辉：《郭店楚简与〈子思子〉——兼谈郭店楚简的思想史意义》，载《中 国哲学》第二十辑。

  ③蒙文通：《古学甄微》，234页，成都，巴蜀书社，1987年。

  ④庞朴：《语丛臆说》，载《中国哲学》第二十辑。

  ⑤杨向奎：《宗周社会与礼乐文明》，244页，人民出版社，1992年。

  ⑥《礼运》曰：“何谓人情?喜怒哀惧爱恶欲，七者，弗学而能。”董仲舒则谓情 即欲。近年出现“情本论”以说明中国儒家思想中的这种倾向，恐未必符合其思想原意。不 过，在先秦儒家思想乃至董仲舒思想中，“情”本身也并无任何贬意，儒家只在要求发情以 时，或《中庸》所谓“发而皆中节”。