楚简《唐虞之道》初探
彭邦本
荆门郭店近年出土的楚简中，有一篇由整理者定名为《唐虞之道》①的古佚文，该文以舜知命修身，仁义孝弟，起于草茅之中而事尧甚忠，因而受尧禅让之事立论，盛赞尊贤禅让的“唐虞之道”，并进而提出了天子年老“致政”说。如果说《尚书·尧典》着重记述了尧舜禅让的古史传说，那么此篇佚文则是现今仅见的早期儒家集中阐述其“禅让”说的专论，为我们深入研究远古禅让传说及其所涵史实素地，研究对中国古代历史文化产生过深远影响的禅让理论在学术史上的流变，提供了非常珍贵的资料。
经过郭店楚简整理小组和裘锡圭先生的辛勤工作，《唐虞之道》和《郭店楚墓竹简》中的其余诸篇简文一样，都已基本可以通读。其后李零先生的《郭店楚简校读记》②和周凤五先生的《郭店楚墓竹简〈唐虞之道〉新释》③相继面世，后者尤颇详赡，为进一步的研究提供了很多方便。本文拟在上述整理解读成果的基础上，参以己见，对这篇佚籍的成书年代和禅让观，联系先秦儒家禅让思想的学术流变，作一初步探讨。
一
相传历史上有过尧、舜、禹相继禅让的时代，这是《尚书》中《尧典》等篇言之凿凿的记载：
帝曰：“咨，四岳，朕在位七十载，汝能庸命，巽朕位。”岳曰：“否德忝帝位。”曰：“明明扬侧陋。”师锡帝曰：“有鳏在下，曰虞舜。”帝曰：“俞，予闻，如何?”岳曰：“瞽子，父顽、母、象傲，克谐以孝，蒸蒸，不格奸。”帝曰：“我其试哉。”④
根据《尧典》中此段记载的上文，在确定对民间孝子舜的试用考察之前，尧与臣下还考虑过尧子朱及若干廷臣为嗣君，结果都被否定。最后，舜被“历试诸难”后，《尧典》载其终于获尧首肯，荣“陟帝位”。
《论语》中也有两处提到传说中尧舜时代选贤禅让之事：
尧曰：“咨，尔舜!天之历数在尔躬，允执其中。四海困穷，天
禄永终。”舜亦以命禹。⑤舜有天下，选于众，举皋陶⑥。
《孟子》也引述云：
孔子曰：“唐虞禅，夏后殷周继，其义一也。”⑦可见孔子授徒，内容已包括唐虞之际禅让的传说。通读《唐虞之道》，可知其内容多有渊源于《尚书》和《论语》处。如其开篇即云：
唐虞之道，禅而不专；⑧尧舜之王，利天下而弗利。禅而不专，圣之盛也；利天下而弗利，仁之至也，古昔贤仁圣者如此。……躬身仁矣，必正其身，然后正世，圣道备也。
这是说，唐尧与虞舜都是躬行禅让之道的圣仁之君，前引《尧典》与《论语·尧曰》等所记正是如此。至于其“躬身仁矣，必正其身，然后正世”之说，也应本于《论语》下述章节孔子的思想：
《颜渊》：季康子问政于孔子。孔子对曰：“政者，正也。子帅以正，孰敢不正?”
《子路》：子曰：“其身正，不令而行；其身不正，虽令不从。”“苟正其身矣，于从政乎何有?不能正其身，如正人何?”
又如《尧典》记舜即位后，经廷臣举贤，确定以下诸要职人选云：
舜曰：“咨四岳，有能奋庸熙帝之载，使宅百揆，亮采惠畴?”佥曰：“伯禹作司空。”帝曰：“俞，咨禹，汝平水土，惟时懋哉。”禹拜稽首，让于稷、契暨皋陶。帝曰：“俞，汝往哉。”帝曰：“弃，黎民阻饥，汝后稷，播时百谷。”帝曰：“契，百姓不亲，五品不逊，汝作司徒，敬敷五教在宽。”帝曰：“皋陶，蛮夷猾夏，寇贼奸宄，汝作士，五刑有服……。”帝曰：“俞，咨垂，汝共工。”……帝曰：“俞，咨益，汝作朕虞。”……帝曰：“咨四岳，有能典朕三礼?”佥曰：“伯夷。”帝曰：“俞，咨伯，
汝作秩宗，夙夜惟寅，直哉惟清。”……帝曰：“夔，命汝典乐，教胄子……。”举用贤人，使各得其所，各尽其才，是唐虞之道的突出特征。据《尧典》下文，舜廷中充任要职的此类贤臣共“二十有二人”。楚简《唐虞之道》也有与之相似的记载：
爱亲尊贤，虞舜其人也：禹治水，益治火，后稷治土，足民养也；伯夷主礼⑨，夔守乐，逊民教也；咎繇入用五刑，出载兵革B10，罪轻法……。
相比之下，《唐虞之道》的记载比《尧典》简要得多。这主要是因为，二者所述，虽同是尧舜之道，但《尧典》通篇以记事为主，比较具体地记述了尧舜禅让的史实过程，基本无理论性论说。《唐虞之道》则相反，重在理论阐发，举史事为例，力求简略，层层论说而紧紧围绕着禅让这一中心议题。《尧典》朴实的记载，正是其成书较早的反映；《唐虞之道》在古史传说的基础上复加较为系统深入的理论阐述，显然是其成书晚于《尧典》的证明。
两相比较可得的另一内证是，《尧典》的记载不仅具体朴实，而且富有神秘色彩，此正是远古神权政治的印记。如其记尧对舜考察的“屡试诸难”中，首先是“女于时，观厥刑于二女”的家政考察，接着是“纳于百揆”、“宾于四门”等朝廷政务考察。舜都顺利通过后，复加以“纳于大麓”的特殊考验，结果舜又“烈风雷雨弗迷”，显示其除具备出类拔萃的孝贤才德外，还具有一种特殊的神异资质，最终令尧非常满意，放心让之“陟帝位”B11。在民智未开的神权政治时代，此种神异的资质被视为社会共同体领导人必须具备的特殊禀赋，是使共同体社会安宁、风调雨顺的神秘保障。初民社会中多有类似传说记载
B12。因此，对舜的诸种考验中，这一关是至为重要的最后考察。伪《孔传》释之云：“纳舜使大录万机之政，阴阳和，风雨时，各以其节，不有迷错愆伏，明舜之德合于天。”虽亦透映出强烈的神秘色彩，但将“纳于大麓”称为“大录万机之政”，不确。司马迁的解释当更近于《尧典》本义：“尧使舜入于山林川泽，暴风雷雨，舜行不迷，尧以为圣，乃召舜曰：‘女谋事至而言可绩，三年矣，女登帝位。’”B13
《唐虞之道》将尧舜禅让惟归之于孝弟仁义等德行，通篇洋溢着古代理性色彩，而无只字言及此，正是《尧典》比之更多地含存远古史实素地而成书更早的证据。
二
《唐虞之道》成书年代既然晚于《尧典》，那么，它究竟撰成于何时呢?第一个应予考虑的判断因素，是《唐虞之道》等楚简所出自的荆门郭店一号墓的年代。发掘者在楚墓葬考古已取得大量资料的基础上，根据墓葬形制和出土器物特征，联系邻近的包山二号楚墓等相关出土资料，判断郭店一号楚墓下葬年代约为公元前四世纪中期至公元前三世纪初B14，大致可以信从。李学勤先生等又进一步论证该墓葬年代不晚于公元前300年B15。当然，也有学者提出，墓葬的年代可能还要晚些B16，这一审慎的看法不无道理。不过，墓葬年代毕竟只是出土楚简抄录时间的绝对下限，按常理，这些典籍抄录于简的年代应该早于该墓本身，而其撰成并流传的时间应更早，因而推定其不晚于战国中期，并不过分。
关于《唐虞之道》的学派归属，学者多认为是儒家佚籍，笔者赞同此说。因此，我们还可以进而从战国社会历史背景的演进、儒家学说特别是其禅让说的流变及《唐虞之道》中的内证，来考虑这篇佚籍的成书年代。在时间的长河中，历史人物及其思想，与当时社会亦即“世”或“世道”，是一种辩证互动的关系，我们既可以如先哲所云“知人”以“论世”，复可转而“论世”以“知人”，以求问题的年代学解答。翻阅现存战国史卷，不难发现，自《尚书·尧典》、《论语·尧曰》等记载禅让传说以来，战国前期未见异议。而程度不同地反对或异于其说的观点，基本出自战国中晚期。造成此种状况的主要原因，应是战国前期承春秋政制，在动荡时局中很大程度上仍是一种相对君主政体，君主权位的稳定性明显不及后世，这一背景无疑对禅让说的流行有推助影响。战国中期以后，各国相继通过变法改制，大体完成了世袭君权集中强化的过程，孔子时代原汁原味的禅让说已不合时势。因此，改头换面、加以调整的说法，甚至公开反对的观点，遂相继出现。可见，禅让说命运的这一转折的背后，是时局的深刻变迁。而这一变局的重要标志，就是公元前316—前314年燕国禅让事件的失败B17。
燕国禅让事件在刀光血影中流产后，不仅反对禅让的观点陆续在学术界出现B18，而且，原来倡导禅让最起劲、禅让理论最系统的儒家，观点也有了调整转变，突出的表现就是战国中晚期儒家最主要的两个重量级人物——孟子和荀子，都对传统的禅让说提出了异议：
《孟子·万章上》：“万章曰：‘尧以天下与舜，有诸?’孟子曰：‘否!天子不能以天下与人’。”
《荀子·正论》：“世俗之为说者曰：‘尧舜擅让。’是不然”。“夫曰‘尧舜擅让’，是虚言也，是浅者之传，陋者之说也。”
当然，通读孟、荀之书，可知其并非数典忘祖，完全否定孔子以来的禅让说，乃是迫于时势而对旧说作了外紧内松的变通处理（限于篇幅，此问题容另文讨论）。但是仅据上述引文，其与《唐虞之道》忠实禀承并竭力发挥儒祖原说相比，从观点内容到表述形式上之别，显而易见。因此，《唐虞之道》的撰成，不仅显然早于《荀子》，而且应早于《孟子》。孟子的书虽撰成于其晚年闭门不仕之后，晚于燕国禅让事件的失败，但书中记载他在燕国禅让事件一开始就明确加以反对B19。因此，竭力鼓吹禅让说的儒籍《唐虞之道》的成书时间，初步可以燕国禅让事件为下限。那么，其上限就应在此前的一个时段，究竟可早到何时呢?
有学者指出，禅让之说得以流行，与公元前403年三家分晋和公元前386年田氏代齐的政治背景有关B20。此说颇具卓识。其实，这也正是《唐虞之道》成书的历史背景，而且我认为还应将这一背景过程再往上延伸一些。因为在三家分晋与田氏代齐以前，晋齐公室早已衰朽，赵韩魏诸卿和田氏久已有取而代之之实B21，所欠只是形式上的名，而有关取代的预言也在社会上早已流行B22。也许有人会问，如果以分晋代齐为《唐虞之道》成书的背景，岂不是不合儒家倡导君君臣臣等级制度的主张?的确，从表面上看，《论语·宪问》也记载孔子出于其曾为大夫的身份，表示过反对“陈(田)成子弑齐简公”。但是，禅让说关涉在动荡时局下重建德政这一大事，儒家在这一问题上既采取学理上的理想主义，却又在实际政治运作中颇为务实。如孔子一生崇尚以等级制为特征的西周宗法政制，孟子也以恢复周代井田制度为理想，但他们奔走天下，希望借时君世主之力施展其抱负，却不去找当时虽已衰朽毕竟尚存的东周王室，说明他们并不以其为正统所在就将理想寄托于彼一家一氏之上。他们真正看重的，是那些可能对其政治蓝图的实施有所助益的诸侯。正因为如此，孟子才称赞孔子为“圣之时者”，而孟子本人实际上也走的是儒祖此路。事实上，晋国自春秋早期以来，即曾驱杀公族，进而停止对诸公子的分封，甚至以不蓄公子、废除嫡长继承权为定制，造成公室君权过早的衰朽，是春秋时期对周代宗法制度最早并且最严重的破坏，这显然与主张宗法认同的儒学大相径庭。与公室的做法相反，晋卿在日益膨胀的领地内广置侧室贰宗，且实行嫡长制B23；而田氏代齐之前，同腐朽衰落的公室相反，其借贷以大斗出小斗进施惠于民，广收民心，广揽人才。与公室相比，韩赵魏三家与田氏的这些做法，倒合于儒家亲亲仁民的主张。因此，考虑到孔子死后时局的深刻变化，把《唐虞之道》撰成的时代背景从分晋代齐再适当上延，应属不无根据的推测，并且与传世的早期儒家经籍记载吻合。
梁沈约曾云“《中庸》、《表记》、《坊记》、《缁衣》皆取《子思子》”B24。《史记·孔子世家》也明确记载“子思作《中庸》”。近世颇疑此儒籍成书应更晚。郭店楚简中《缁衣》的出土，显然有利于旧说。根据《孔子世家》，子思为孔子之孙，其父孔鲤死于孔子七十岁时，活了五十岁，以此可推知子思于孔子(公元前551—前479年)在世时即应已出生。《孔子世家》又称子思终年62岁，《汉书·艺文志》记“《子思(子)》二十三篇”，《中庸》应即是其中一篇。以传世《中庸》对照《唐虞之道》，二者思想路径相通之处显然。如在“亲亲”或曰“爱亲”、“尊贤”等方面，二者不仅有共同的议题、术语，且论点的相同、相似及可供对比之处也多有。
如《中庸》下述引文的观点，显然就与《唐虞之道》关于“爱亲尊贤”的说法如出一辙：
仁者，人也，亲亲为大。义也，宜也，尊贤为大。亲亲之杀，尊贤之等，礼所生也。B25
但下面的说法遂有了微妙的差异：
凡为天下国家有九经，曰：修身也，尊贤也，亲亲也，敬大臣也，体群臣也，子庶民也，来百工也，柔远人也，怀诸侯也。修身则道立，尊贤则不惑，亲亲则诸父昆弟不怨……B26
上面第一条引文在为政用人择人的标准上，将“亲亲”列于“尊贤”之前，第二条引文却在治理天下国家的大政方针上，明确将“尊贤”排在“亲亲”之先。看来在治国平天下这个大问题上，子思已有将孔子“亲亲尊尊”的原则调整为突出“尊贤”的趋向，而郭店楚简中的儒家著作在这一问题上，则较为倾向于孔子的原则。《中庸》作为传世文献，多半经历过后世的整理增饰。此处所引其上下文之间的矛盾，其原因盖在此。从散见于其他文献的子思言论行迹看，他似乎是更多地强调“尊贤”，这与他曾在鲁穆公变法中扮演过重要角色的经历也相合，因为招揽贤才正是战国变法改制的重要内容之一。《韩非子》的下述记载似也说明了这一点：
鲁穆公问于子思曰：“吾闻庞氏之子不孝，其行奚如?”子思对曰：“君子尊贤以崇德，举善以观民。若夫过行，是细人之所识也，臣不知也。”B27 “孝”在早期儒家文献中，已明确地归于“亲亲”范畴，故楚简《唐虞之道》云：“圣人……亲事祖庙，教民孝也。”而上引《韩非子》中子思的回答，反映了“尊贤以崇德”而不是亲亲之孝的思想，也与郭店楚简《鲁穆公问子思》中子思认为“恒称其君之恶者可谓忠臣”的标准吻合。该简文云：
鲁穆公问于子思曰：“何如而可谓忠臣?”子思曰：“恒称其君之恶者，可谓忠臣矣!”……成孙弋曰：“噫，善哉言乎!……夫为其君之故杀其身者，交禄爵者也。恒称其君之恶者，远禄爵者也。为义而远禄爵，非子思，吾恶闻之矣!” B28简文褒扬“恒称其君之恶者”是“为义而远禄爵”，是其将判断是否“忠臣”的这一标准定性为“义”，而“义”在《中庸》等儒家文献中往往就指“尊贤”。《唐虞之道》显然与《中庸》的上述引文有异，它明确宣称：
尧舜之行，爱亲尊贤。爱亲故孝，尊贤故禅。……孝，仁之冕也；禅，义之至也。六帝兴于古，咸由此也。爱亲忘贤，仁而未义；尊贤遗亲，义而未仁也。
简文以“爱亲”为“仁”，“尊贤”为“义”，与《中庸》合。然而与《中庸》不同的是，简文虽然将“爱亲”与“尊贤”并提，但其通篇行文，莫不置“爱亲”于“尊贤”之前。简文又云：
夫圣人上事天，教民有尊也；下事地，教民有亲也；时事山川，教民有敬也；亲事祖庙，教民孝也；太学之中，天子亲齿，教民弟也。
完全是“尊尊”、“亲亲”和“孝弟”的口气。与之相应，简文追述尧为择贤而起用舜于“草茅之中”云：
古者尧之与舜也：闻舜孝，知其能养天下之老也；闻舜弟，知其能事天下之长也；闻舜慈乎弟□□□□□为民主也。
可见舜之所以贤，首先就因为其“孝弟”一类“亲亲”典范行为。但按简文逻辑，孝弟推及天下之老与长，即可以成为贤，成为民之主。可见“爱亲”与“尊贤”两者相通，虽也有差异矛盾，却并不截然对立。不过，由“爱亲”而“尊贤”的先后顺序不能颠倒，所以《唐虞之道》总结说：
故其(指舜——引者按)为瞽叟子也，甚孝；及其为尧臣也，甚忠；尧禅天下而授之，南面而王天下，而甚君。
由孝而后忠的关系清晰无误。由此看来，把“尧舜之行”归结为“爱亲尊贤”的《唐虞之道》，较之《中庸》，似乎更近于孔子“亲亲尊尊”的原旨，因而在成书年代上应不晚于《中庸》，大概还略早一点。如果《中庸》确如司马迁所说，是子思所撰，而子思的生卒年代约在公元前480—前420年左右，那么，《唐虞之道》就应是初撰于公元前五世纪中期偏晚的儒家学术著作。与之同出一墓的简本《五行》篇，也有“贵贵其等尊贤”之说，帛书《五行》中也有此句，龙晦先生认为，这是包括《五行》篇在内的马王堆帛书《老子》甲本后古“佚书四种似乎也应比子思略早”的证据B29。
《唐虞之道》开篇即说：“唐虞之道，禅而不专；尧舜之王，利天下而弗利。”作者认为，把天下禅让于贤才而不是传位于子，这是利天下而不利一己之私的至圣至仁之举。这也是儒家崇尚的“人不独亲其亲，子其子”，“天下为公，选贤与能”B30的理想社会说之由来。很显然，“唐虞之道”正是《礼记·礼运》篇借孔子之口描述的“大同”社会实行的所谓“大道”。之所以推行这种至圣至仁的禅让“大道”，《唐虞之道》特别还提出了一条合乎情理的理由：
古者圣人二十而冠，三十而有家，五十而治天下，七十而致政。四肢倦惰，耳目聪明衰，禅天下而授贤，退而养其生。
年老致政(仕)之说，当是春秋战国之际官僚制取代世卿世禄制的反映，但积极追求仕进的儒家之所以在其著述中明确提出天子而不只是卿大夫致政的主张，应该是战国早期君位君权尚不及中后期稳固强化之故。与之形成对比，战国晚期的《荀子》，恰好就是用“天子无老”来证明其“无擅天下”的观点B31。可见把《唐虞之道》的撰成年代推定在战国前期偏晚，是比较合理的。
三
《唐虞之道》既然成书于约公元前5世纪中期偏晚，其作者就应是七十子后学或与子思大致同时之儒者，而非一些学者推测的孔子或孟子及其学派门人。但就其内容而言，这篇佚文实与孔孟前后相承。
作为一篇早期儒家文献，《唐虞之道》通篇论禅让，由仁、义、孝、悌、圣、德、亲、贤、天、命等层层展开，而这些恰好都是孔、孟等儒家著作中重要而常见的德目和范畴。下面谨先就
其“爱亲尊贤”的仁、义等德目作些初步分析。
《唐虞之道》把“尧舜之行”概括为“爱亲尊贤”，进而指出，“爱亲故孝，尊贤故禅”。“孝，仁之冕也；禅，义之至也”。“爱亲忘贤，仁而未义也；尊贤遗亲，义而未仁也”。可见，仁与义是对举的重要德目。这显然与孔子思想渊源相通，但又有发展。据杨伯峻先生统计，一部《论语》，“仁”字出现109次，“义”字则仅24次B32，足见孔子对“仁”的突出重视。学术界称孔学以“仁”为核心，显然有道理。《唐虞之道》全文706字，“仁”字出现过10次，“义”字4次，后者几率已较《论语》里有了提高；且其将“仁”与“义”对举，可知“义”的分量也有了增加。这个变化趋势在孟子思想中更为显然。《孟子》中“仁”字出现157次，“义”字也上升到108次之多B33。值得注意的是，在《孟子》中，“仁”与“义”不仅屡见对举，而且每每将“仁义”连言。不仅如此，孟子还将“仁”、“义”之端都视为人与生俱来的先天禀赋，纳入其心性论体系，反映了儒家对“义”的探索日益深化之势，在理论上实为一重要发展。《唐虞之道》在这一过程中表现出的居间特点，也是其成书于孔孟之间的又一反映。
无论孔子或孟子，仁都是其理论的核心德目，其涵括本极宽泛。但从孔子开始，即以“爱人”为其中突出之义。不过，从《论语》中可以看出，孔子的“爱人”还是有差别的，即在一般性的爱人中，先要爱父母亲人，具体说即是要对父母孝，对兄长悌，并强调说，“孝弟也者，其为仁之本与!”B34因此，孔子主张父母之丧服最高，应守孝三年，作为对父母之爱的回报B35。他还主张，在“父攘羊”而致争讼时，子要为之隐瞒，并充分肯定这种“父为子隐，子为父隐”的直率真挚的亲亲之爱B3
6。孔子之持此种仁爱观，与他认同周代宗法制度分不开。宗法讲亲缘认同并嫡庶亲疏，爱自然有等差。到《唐虞之道》，遂进而将孔子这一思想直接概括为“爱亲”，同样视之为仁的突出首要之义。“爱亲”之中，又以孝即爱父母为先，其次才是敬爱兄长之悌。故简文云：
“圣人……亲事祖庙，教民孝也；大学之中，天子亲齿，教民弟也。”