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《性自命出》篇的心性观念初探 东方朔 一般以为，严格的心性论体系至孟子而始见大成。虽孟子言“尽心知性知天”仍以遮诠的方 式加以表达，然而儒家心性论之架构却正由孟子而撑开。象山云：“夫子以仁发明斯道，其 言浑无罅缝，孟子十字打开，更无隐遁。”此之谓也。 然而，心性论所由牵涉的基本概念很多，如天、道、性、命、心、情等等，我们所要问的是 ，在心性论之作为一种思想体系尚未确立之前，这些概念之内涵究竟有何特色，它与成 熟的心性论中的概念又有何差别?这是一个非常复杂的问题，在一篇短短的文章中是无法一 一加以检讨的。七十年代初，芬格雷特（H. Fingarette)以逻辑行为主义的方法，反对以后 出之孟子的主观心理概念来解释《论语》，其意向之所指即显然试图发现孔孟之间在心性论 方面所存在的差异① 。对此，我们固不必全盘同意他的观念。然而人 们也普遍认识到，《论语》一书所提供的材料并不足以架设起一套清楚的心性论体系，而从 孔子的人性论到孟子的性善说，其间的内容更是相去一段。由于资料的限制，孔子以后到孟 子之间约一百年来，儒家有关心性论的概念及其发展的详情，我们一直未能有清楚的了解。 所幸的是，1993年湖北荆门郭店楚墓竹简的出土，为我们提供了一些可供进一步思考的材料 。本文所作，即试图以这批竹简中的《性自命出》篇为文本，疏理其中所包涵的一些心性论 思想。 一 在郭店楚墓竹简中，《性自命出》属于儒家著作中的一篇（篇题为整理者所加），但对于了 解早期儒家心性观念而言，却又是最重要的一篇。本篇几乎都在讨论心、性、情等概念，相 对于其他诸篇，本篇具有相当明显的哲学性倾向，其性论、情论、心论足以引发我们对思想 史的深入思考。 兹撮录性字之出现处如下： 1.喜怒哀悲之气，性也。及其见于外，则物取之也。 2.性自命出，命自天降。道始于情，情生于性 。 3.好恶，性也。所好所恶，物也。 4.四海之内，其性一也，其用心各异，教使然也。 5.凡性，或动之，或逢之，或交之，或厉之，或动之，或养之，或长之，凡动性者，物 也；逢性者，悦也；交性者，故也；厉性者，义也；出性者，势也；养性者，习也；长性者 ，道也。 6.习也者，有以习其性也。 7.仁，性之方也，性或生之。 8.情出于性，爱类七，唯性爱为近仁。 9.未教而民恒，性善者之。 10.□□虽有性，心弗取不出。 上述所列并非《性自命出》篇所言性之全部文字，但从以上各条中，我们大体可以看到，本 篇对性之定义（1）（3），性之来源（2），性之活动的性格和特点（5）以及性与心的关系 （4），性与习的关系（6），性与仁的关系(7)皆有论述。学者对本篇性论亦有多方解说。 大体而言，一为持平之论，重于客观的说明；另一种即偏于从《孟子》、《中庸》一路来解 读本篇性论。这一现象的确提示我们，处于孔孟之间的郭店楚简究竟留给我们多大的解释空 间，依然是个问题。有一点我想是肯定的，探究心性论的发展，有必要注意“性”字之源义 及其演变，因为在所谓成熟的心性论思想尚未建立起来之前，“性”字之是否一定即具有心 性论观念中的 性字内涵，这对于心性论史的研究结果将会有很大影响。郭店楚简无疑处于严格的心性论体 系尚未建立起来之前，如是则了解“性”字之源义及其应用，当有助于我们了解本篇性论的 内涵。 许慎《说文解字》谓性为“人之阳气，性善者也，从心生声”。许氏之说带有明显的汉 儒气息，尤其释性为善的说法，更不合古义而承孟子而来。清儒阮元在《性命古训》中则谓 ：“‘性’字本从‘心’从‘生’，先有‘生’字，后造‘性’字，商周古人造此字时即已 谐声，声亦意也。”② 生、性为同源字，生字早于性字。据傅斯年考 证，“周代钟鼎彝器款式中，生字屡见，性字不见”，即可证明。 据学者研究，在经籍中，《易》、《仪礼》、《周礼》、《公羊》、《谷梁》、《尔雅》并 无“性”字，《尚书》中《汤诰》、《太甲》、《旅獒》、《西伯勘黎》虽有性字出现，但 据屈万里《尚书集释》之说，前三篇为东晋梅赜之伪作，后一篇即为战国时文字，皆属晚出 之作。不过，在《尚书·召诰》中，我们可见一“性”字，其文云：“节性，惟日其迈，王 敬作 所不可不敬德。”此处“节性”意为应当节制自己的“性”之欲望。徐复观先生在《中国人 性论史》中亦指出：“性之原义应指人生而即有之欲望、能力等而言……所以性字应 为形声兼会意字。”③而人之欲望、能力其中即指人之内在的 好恶喜怒哀 乐等，同时“性”字之从“心”字，学者亦指出乃人之欲望、能力当通过心而始见，或曰性 之行为有其心理根源。可见，“性”字原初并无“善”的意思在。此外，《诗经》 中“性”字三见，其意大体可释为“生”；《左传》、《国语》中“性”字多处出 现，无法一一讨 论，然而，让我 们感兴趣的是，在《左传·昭公二十五年》中有一段文字对我们解读《性自命出》中的“性 ”字或许会有帮助。其言云： 民有好恶喜怒哀乐，生于六气，是故审则宜类，以制六志……哀乐不失 ，乃能协于天地之性。 孔颖达《疏》：“此六志，《礼记》谓之六情。在己为情，情动为志，情志一也，所从言之 异耳。”④情与性究竟有何差别我们以后将会看到，但此处以“六气 ”释“六情”的方式却为我们解释《性自命出》中的“性”字提供了某种参考。 综上我们可以看到，在子学出现以前，“性”字的字义和内涵至少与生⑤ 、心、欲望能力以及气等相关，由此来分析《性自命出》篇的性论，即本篇以“喜怒哀 悲之气”释“性” 实可合于“好恶，性也”一条同观，盖在春秋时期人们普遍以为，人之好恶喜怒哀乐（本篇 为“悲”字）等特性乃禀自天地以其不同的特质所共同形成的不同的气，此气藏于内者为“ 性”，发于外之动者为“情”，性与情关系非常密切。故本篇论性总是分作二截，言喜怒哀 悲之气为“性”，即必言“及其见于外，则物取之也”；言好恶为“性”，即必言“所好所 恶，物也”。一内一外，一动一静，两相对壁亦两相转化。荀子《正名》篇论性情，谓“性 之好恶喜怒哀乐谓之情”正是接此语脉。而本篇中“性自命出，命自天降”虽可就着《中庸 》一路来解释，然而，《左传》子产之语可能是更早的一条线索，盖其所谓性者实乃天地赋 予民所赖于生之特质，民若能恒保此喜怒哀乐六气（所谓“哀乐不失”）即能协于天地而长 久。不过，不论在《左传》还是在本篇中，如此言性似皆不能直译为性善，然而，它却包含 有走向性善的可能，其间原因便在于，先秦时期人格化的意志之天虽然逐渐削弱，然而，“ 天道”一词所表达的规则义、伦理义却逐步呈现，这在《国语·晋语》和《左传》中皆可看 到，人能循此天则，则自能保合太和。正因为如此，本篇中“未教而民恒，性善者也 ”一语实当引起我们的注意，盖所谓“民恒”之内容当解释为民受之于天地的好恶喜怒哀悲 之气以为性，恒保此六气，无有乎减损和悖逆，则为性善。不过，通观全篇内容，此意虽存 但却不显，其为过渡性之作品则较为清楚。换言之，本篇论性包含着后出的各种可能。故本 篇中心在以好恶释性，以喜怒哀悲之气释性，且此性人皆相同（“四海之内，其性一也”） ，故有此说性，即此性亦不妨释之为人之欲望。欲即当节而不流于纵，当教而不使出位。由 是而言，此性便可动、可逢、可交、可厉、可出、可养、可长，而长养教习等等其实说的就 是一种教，故《诗》、《书》、《礼》、《乐》正所以“其始出皆生于人”而交养性者也。 性之可长养交习，其目的当然是使其逢动出入皆有物有则，但如此说性（给人的感觉是在说 “情”）即与后出的纯然至善之性尚有相当的距离，且依逻辑说到底便是习以养性，故本篇 明言“习也者，有以习其性者也”，其故便在此。 当然，作为儒家文献的一种，与本篇论性最为密切的无疑是孔子。《论语》言性共有三见， 其文云： 子曰：性相近也，习相远也。唯上智与下愚不移。 子贡曰：夫子之文章，可得而闻也。夫子之言性与天道，不可得而闻也。 此处孔子肯定人性相近，而未表明人性是善是恶，而人的行为的差异来自后天的习染，至于 子贡说夫子言性与天道不可得而闻，并非说孔子不言性与天道，正如亭林所言：“夫子教人 ，文行忠信，而性与天道在其中矣。故曰不可得而闻。”⑥学者们已 普遍指出，本篇中“ 四海之内，其性一也”直接继承了孔子“性相近”的思想。然则，本篇言性与孔子言性是否 真的如如合脉，其间仍或容有商量，盖孔子言性实乃兼才而言，故有上智下愚之说。智愚利 钝为人之资质，纯由天授，自然“不移”，而此与“习”亦毫不相涉，由此而言性，即性之 长养交习亦复皆成多余，“柴也愚，参也鲁”（《论语·先进》），并不因孔子之授受而改 变其愚、鲁之资质。故孔子言性之质点与方向，和本篇“交性”、“养性”、“习其性”的 主张并不相同。孔子兼才而言性，本篇即情而言性。“才”与“情”固根源于“性”而为性 之内容的具体表现，然而，“才”乃个人所独具的禀赋，而“情”即为“性”之潜质趋向的 外在的具体的表现。具体地说，以人为例，饮食为四海众生同禀之天“性”（“其性一也” ），但食之偏好与数量却各各有别，此差别即在于人所禀于天的“才”不同。如是，即兼 才而言性，人人又不同，而此不同之“性”却非“长养交习”所可改变的。而即情以言性， 则“性”为情之本，“情”为“心”之发。不言“情”即“性”无以显，故本篇一再强调“ 道始于情，情生于性”，“礼作于情”，滋情育情与习性养性一体而化，而性之长养交习又 皆落于“情”之上。此外，即“情”以言“性”，则“情”为“性”之显，不言“性”，即 无以知其“情”，故“性”为“情”之本。本篇罗列诚、义、敬、笃、仁、性、忠、信等各 种德目，而其结论即是“情出于性，爱类七，唯性爱为近仁”。由此可见，由于即情言性之 “情”与兼才言性之“才”具有不同的性格，故孔子言性与本篇言性，方向并不相同。但在 修养论上，两者却又相近，盖孔子论仁乃归在内心上说，故曰“仁远乎哉，我欲仁，斯仁至 矣”（《论语·述而》）。而本篇言教亦主张“闻道反己”。基本上，郭店楚简中的儒家文 献，“反己”乃是一中心概念⑦，而这一点则直承孔子“君子求诸己 ”（《论语·卫灵公》）的思想而来。就本篇言性与孔子的相异处而言，其原因即在于孔子 言性仅就人之“才”的差距而言，即此而论，则后出的孟子与荀子虽在性之善恶上完全相反 ，但就他们皆把人的行 为的善恶与人“性”加以紧密的挂搭看，他们言性的方向亦迥然不同于孔子。本篇言性虽未 凑泊着善恶二字展开，但其习性、养情的主张却包含着相当的开放性，成为日后各种不同观 念的共同文本。 二 基本上，《性自命出》篇不仅言性，同时言情、言心皆有其独立的意义与地位。有学者 已经指出，本篇不仅对心给予了高度的重视⑧，而且把情的地位也提 得很高，甚至成为某 种意义上的道德标准，大有情本论的味道。应当说，原儒重情乃是不争的事实，孔子言仁正 要人从真情上、从内心之戚然不安上加以指点，而其对成人之培养更简言之为“兴于诗，立 于礼，成于乐”（《论语·泰伯》）。诗以化人，乐以感人，皆是至情之表现。孔子所要形 塑的正是这样一种有血有肉、有情有性的立体的人。记得熊十力先生有言，与先秦儒家相比 ，宋明儒少了一份生动活泼、鸢飞鱼跃的气象，其间原因我想便在于宋明儒亟亟于外拂人情 ，而不察理在情内，欲拂情以求理，结果竟去治弥远。 然则，本篇言情究竟有何特色，其解释方向可能各有不同而互见差异。理论上，心、性、情 不离，言性不言情，即心性论断流为枯槁，至成死灰；反之，言情不言性，即情亦不复 为情，而至流为荒荡发越。就心与性而言，有心即理之体系，亦有以心著性之架构等等，总 之，如何保持心性情三者的平衡乃是构成各种不同心性论体系的重要课题，同时更是构成对 实存的人的不同了解的原因。站在整个心性论史的角度上看，有着重于心即理的，也有着重 于性即理的，倚重方向不一，故有顿教、渐教之分。基本上，本篇对心性情三者皆有适当的 照管，但也不讳言，本篇并没有发展出“心即理”或“性即理”之间架，对真情的强调和诚 心的倚重成为其突出的特点。与成熟的心性论相比，本篇倒更像是一部有关人的实存的道德 心理学。 然而，究竟什么是情?情与欲在心性论中一定相连吗?从思想史上看，以欲释情乃是汉儒的 创造，到宋明儒那里，情欲更成为道德修养所要对治的一大课题。不过这一说法在先秦却 没有渊源，虽荀子有“欲者，情之应也”（《荀子·正名》）一说，但此亦非以欲释情。理 论上，我们可以说，人之有欲故可以为“情”，然而“情”却并非必然是有“欲”，故此一 说实可看作汉儒的格套⑨。 “情”字有情感、情态与情实三义，其中，情实为“情”字的引申义。徐灏在《说文段注笺 》中说：“发于本心谓之情，伪貌矫饰谓之不情。”“不情”即不实。情为心之所发， 故言情不离心。而荀子又谓“情者，性之质”（《正名》），故情与性又不离。此处需要特 别指出的是，在《论语》中，情字凡二见，但似皆与心性论之语脉无关。《子路》云：“上 好信则民莫敢不用情。”此“情”即意为“情实”；又《子张》云：“上失其道，民散久矣 ，各得其情，则哀矜而勿喜。”刘宝楠《论语正义》释之曰：“情，实也。谓民所犯罪之实 也。”只就此二处“情”字而言，则西方学者如H.Fingarette, A.C.Graham甚至安乐哲认为 孔子言情，其意为“情形”而非“情感”，并不为过。然则，中文言情非只执此“情”字方 可表达，盖《论语》言心之“戚戚然”与心之安不安，更是至情之表现。 前面我们已经指出，《性自命出》篇乃谓人之好恶喜怒哀悲之气藏于内者为性，及其发于外 即为情；我们又说情为“心”之所发，而“心”所以会发出好恶喜怒哀悲之“情”，乃 是本于“性”对“心”所感知的对象有所好、有所恶等等。假如“心”如止水，对外在“物 ”无所感，亦无所觉，那么，好恶喜怒悲哀之“情”即无由产生，故本篇一开始就说“凡人 虽有性，心无奠志，待物而后作，待悦而后行，待习而后奠”。又说“□□虽有性，心弗取 不出”。给人印象似乎是“心”成了某种决定性的原则。实际上，“情”虽为“心”之 所发，但“心”却不是“情”的根源，“情”的根源在“性”。故本篇一再申说“情生于性 ”、“情出于性”。然而，“情”既出于“性”，那么，“性”之好恶喜怒哀悲又为何必须 藉由“心”的作用来加以显现?为何本篇会一再强调“□□虽有性，心弗取不出”、“凡道 ，心术为主”?其间原因即在于“心”之感觉乃为心所独具的官能。心之觉感有二种形式， 即心知（“凡思之用，心为甚”）和情心（“凡心有志也”），此觉感随物而生，逐 境而迁而无方所（“心无奠志”）。“性”只有藉此“心”之活动而表现其所好所恶 ，故“性”由“心”显而“情”由“心”生。由是我们亦可说“性”为“情”之源 ，而“心”为“ 情”所由生之“官”。就心性关系而论，“心”所具之官能当然根源于“性”。故“性”为 生命活动所以然之根源（“性自命出，命自天降”），但心与性皆非一可见之物，心为活动 原则或实现原则，性之好恶喜怒哀悲之气，只有藉“心”而后可见。故“心”乃藉其显诸作 用而名其“心”，而“性”则以心之作用之根源而名其“性”。由此而言，则我们说“情” 因“性”而有，“情”因“心”而显，“心”之所以发出“情”者为“性”。 本篇一方面说“道始于情”，另一方面又说“凡道心术为主”、“君子身以为主心”。将“ 情”与“心”二者提到如此高的地位，这是汉以后的儒家较少见到的。如此言“情”与“心 ”却不是从对治的角度着手，相反，它所强调的是诚心与真情的珍贵： 虽能其事，不能其心，不贵。求其心有为（伪）也，弗得之矣。 凡人情为可悦也。苟以其情，虽过不恶；不以其情，虽难不贵。苟以其情，虽未之为， 斯人信之矣。 真情的流露是本心本性的直接表现，是诚心、率性的觌面相呈。本篇所要寻求的似乎正是这 种即情即性之当体自己的精神人格。其间无容欺瞒与伪饰，“性”之所好即好之，“性”之 所恶即恶之，如水之润物，无所不达，一体平铺，毫无迂曲。这是本篇的真血脉，放而大之 ，也是早期儒家的真血脉。然而，落实地说，人之情态所显之“情”却未必全同“性”之本 然，盖人之“情”虽为“性”之趋向之具体表现而为“心”之所感发者，然人之“心”却可 能矫饰其“情”或伪生其“情”而至心、性、情三者自相悖逆和决裂。这既可以从心性论之 义理上说，亦可以从现象学之描述上说，然而却皆与“诚心”和“真情”远若霄壤。本篇上 下固执力于“美情”之熏陶以及“柬柬之心”、“诎诎之心”之培育（此二者乃是一体两面 之事。则其情真，即此情之感于人心者也厚，反之亦然）。然而，它对人心矫伪的一面仍有 仔细的照察： 求其心有为（伪）也，弗得之矣。人之不能以为（伪）也，可知也。 □（其）过十举，其心必在焉，察其见者，情安失哉? 此处所点明的就是心与情和性之间横生枝节、互不相协的一面。心之伪饰做作与真情之间横 下刀锋。故本篇直言“凡人为（伪）为可恶也”。又说：“人之巧言利词者，不有夫诎诎之 心则流。”意思即是说，那些伶牙俐齿之人，仅凭如簧之舌，没有真情实感，更没有谦虚质 朴之心，以至沦为流荡发越。此一论说，无疑与孔子“巧言令色鲜矣仁”有非常相似的关系 。然而，面对这一现象，本篇言教一方面固见之于外在的礼仪规则如敬、义、忠、信等 等，另一方面，却对乐教给予了相当的重视，以乐和情、以乐熏心成了本篇言教的一个突出 特点。礼乐并举，原本是孔子成人之培养的一个重要方法。在孔子心目中，个人之品德，即 便其他条件都已具备，但若缺少礼乐的教养，依然不足以谓之成人。孔子云： 若臧武仲之知，公绰之不欲，卞庄子之勇，冉求之艺，文之以礼乐，亦 可以为成人矣。（《论语·宪问》） 应当说，乐是陶冶人格情操的最有效的方法之一，也是人格完美境界不可或缺的一个方面。 本篇基本上延顺着孔子的思路，其谓“凡古乐龙心，益乐龙旨，皆其教人者也”。“教人者 也”即是教以成人的培育，当反之以人最内在的真情处直落下手，这是一种植根培基的方法 ： 凡声，其出于情也信（真），然后其入拔人心也厚。 凡学者求其心为难，从其所为近得之矣，不如以乐之速也。 情感的表现与音乐的形式相融相即，情之和顺与乐之流畅交融一体。一种好的音乐，必体现 为协于天地之性，如南风之至，似风雨之动物，温润以和，故其能作育真情，打动人心，浃 肌肤而动骨血。如是，则伪饰做作之心、矫违不实之情未有不一体而化者。故音乐的作用， 其感人也深，化人也切，“其居即（节）也旧（久），其反善复始也慎，其出入也顺”。这 是一种雍和温雅的先秦乐教。一般认为，在礼乐的关系上，礼动于外，主于撙节退逊检束； 乐动于内，主于心情舒畅发越。而本篇即主张礼乐一体，内外交养，甚至提出了礼生于乐的 观念：“乐，礼之深泽也。”“圣人……理其情而出入之。”确乎实情的是，外在的仪 规只有深入到人的内心的情感世界中去，才能真正发挥作用，否则，便难免表里不一，礼亦 徒具虚文而毫无生命内容。而要达到这一点，即非乐不足以言此。故说乐为礼之“深泽”， 意思即是说乐中自有礼在，是礼取之不尽的源泉。好的音乐能使刚气不怒，柔气不慑，六气 交畅以绳厚德。如是，则亲疏贵贱、长幼男女之理皆能藉此乐而见其形具，情深而文明，气 盛而化神，进而达到励德敦品，移风易俗之目的。无疑，这是一个由微而著、由个人而社会 的过程。但由此人们亦不难看到，在先秦的古人心目中乐教究竟起着什么样的作用。 三 Sussane Langer 曾在她那本脍炙人口的《哲学新钥》中指出：“问题的提法不仅限制而且也引导着答案的答法，不论这一答法是对还是错。”B10那么，处 于孔孟之间的郭店楚 简究竟给我们提出了什么问题?或者它试图解决什么问题?这似乎是本文更为关注的焦点。 简洁地说，礼崩乐坏是孔子与楚简所共同面对的社会背景。故孔子对问题的提法是，如何才 能重建社会的伦理与政治秩序?对孔子而言，《论语》一书便是其提交的答案。《性自命出 》篇考虑的问题似乎更为具体，它所要问的是：如何在一个动乱的、人与人之间丧失真情实 感的社会中，重塑真情率性的精神人格，重新肯认人道的重要?本篇是它其中的一部分答案 ，而本文只是对此答案的一个不成熟的解释。 然而，此处我想强调指出的是，本篇论心、论情在早期儒家那里乃表现为一种可获得其 文化价值所支持的道德规范，故论情不是从泛情处、从情欲来说的，我们亦不得把情仅仅看 作 是心性概念的点缀；同样，本篇论心也不能往玄思处想，虽其有“凡道，心术为主”之言说 ，然而，如此说心却不是向上往本体处说，而是向下往真心人情处说。虽然有学者已经指出 ，本篇阐发了“天——命——性——道——情”的“逻辑结构”，然尤有可论者，即是本篇 的“脉络意义”（contextual meaning）似乎更倾向于由人之性到人之情，再由人之情到人 情的过渡，这样一种过渡其重心即落于人的具体的生活世界，是对人的实存状况的关照。天 道性命在本篇中始终是点发的、遮诠的，这种点发与遮诠也可以说是“存而不论”的，一如 孔子自文行忠信中见此天道性命。若此说成立，即本篇此一脉络在根本上却非玄思哲学的， 而是实存社会学的；非本体抽象的，而是实存描述的。如是，则本篇心性论概念所表达的是 人的实存的面向，是人的具体的生活世界的面向，而非本体论的面向。本体论的面向即便有 ，也只是高高地挂搭在“天”上（“性自命出，命自天降”），孔子“天道远，人道迩”的 精神被直承下来。而由此实存的面向所发展出来的儒家心性观念即类似于林语堂先生所说的 “情理精神”——即合情合理、有情有理的精神。 儒家讲人伦，实质讲的是一种人与人之间的关系，此一点被梁漱溟“伦理本位者，关系 本位也”一语道破。但人与人之间的关系准则如仁、义、忠、信等之所以会在春秋时期社会 大变革中衰败，其症结之一便在于这些规范没有生命内容，只剩下一些形式摇曳于世。本篇 之中心即在于反对把仁义忠信等看作是一种纯粹外在的仪规，僵硬地对人进行规束，这一点 在“虽能其事，不能其心，不贵”、“不以其情，虽难不贵”等言说中最能亲切地表现。故 本篇极力强调的是出乎诚心、合乎人情的“礼”（待人接物之道之总称）才是生动活泼的、 有生命内容的。由此我们完全有理由说，早期儒家这种情与理（礼）合的伦理精神与其说是 中意于天道性命的形上诉求，毋宁说它更深深地扎根于百姓世用人情的经验知识中。 早期儒家的这种“情理”精神，在本篇中可以有诚心、真情和辞气容貌中见出。今试举例以 证之： 有其为人之□□如也，不有乎柬柬之心则采。有其为人之柬柬如也，不 有乎恒怡之志则缦。人之巧言利词者，不有乎诎诎之心则流。人之□然可与和安者，不有夫 奋□之情则□。 “柬柬之心”即是简朴、实在；“诎诎之心”即是谦逊无伪，此即是诚，诚即实也，诚即无 伪，故曰“凡人伪为可恶”。然此实、此诚即是真心之显豁，有真心即有真情在焉： 凡人情为可悦也。苟以其情，虽过不恶；不以其情，虽难不贵。苟有其 情，虽未之为，斯人信之矣。 这实在是最中国式的有关情的社会心理学的表达，若联系其论心的语脉，二者竟然丝丝相扣 ： 苟以其情，虽过不恶；不以其情，虽难不贵。 虽能其事，不能其心，不贵。 这种言说并不能从效果论或功利论中加以解释，它深深地扎根于一种特定文化的社会心理之 中。而那种以所谓“动机论”的观点来解读本篇这一言说的主张也不过是只见树木，不见森 林之论。我之所以说本篇论心、论情乃是一种可获得文化价值所支持的伦理规范，正在于我 们不能羁执于一理之分析进路，而当在儒家文化的价值脉络中获得其确解。也正因为如此， 儒家日后所碰到的应事接物、与人相处等做人的问题上所内在地包含的“人情”与“礼法” 的紧张，也由此埋下了伏笔。不过，此点已超出本文的论域。 真情是内心实感的表露，故诚心、真情又必显乎容貌辞气之间： 君子执志必有乎□□之心，出言必有乎柬柬之信，宾客之礼必有乎齐齐 之容，祭祀之礼必有乎斋斋之敬，居丧必有乎恋恋之哀。 这是心情容貌一体而贯、亦一体而化的表述。言有法度而行有格套，但真情诚心又灌注其中 ，孟子所谓“*(面盎背”自是从“君子所性”而发，然而，其源头却未必不根于此。但如此 描述的正是经由人情浸润的、生命中去除了夹杂虚华的人的真实的生活世界。由这一人伦 人情关系的脉络来解读早期儒家的心性观念，而不由狭窄的心性观念来解读本篇的内涵，或 许是我们哲学上所当确立的“文法”。 限于篇幅，本文仅在此提出以下几条初步的简短的结论，以供学者批评： 1.本篇言性与孔子言性在方向上并不相同，但其习性、养情的主张却包含着相当的开放性； 2.本篇心与性的关系并不等同于告子“水”与“决”的比喻。“心”虽是活动原则，但它却 不能回答孟子“钧是人也，或为大人，或为小人，何也”(《告子上》)的问题，盖孟子言“ 心官之思”乃从人之所同然之善而来，而本篇此义付阙，更何况告子以“性犹湍水”来说明 性无善恶的比喻本身就将“情”与“性”混为一谈； 3.在修养论上，本篇上承孔子，但下可开诸流，故非执于一人、一系或一派之主张； 4.本篇礼乐并举以培养真情率性的人格，显发温馨浓情的人伦世界，实得孔子之真传，而为 后儒甚至包括孟子所缺； 5.综上所述，我们可以认为，本篇乃是孟子以前儒家心性论的雏形形态，也是一部早期儒家 有关人的实存的道德心理学。惟其如此，其亦可包含日后各种不同理论形态的发展。 (作者为复旦大学哲学系副教授) 注 释： ①学者可参看H.Fingarette: “ Confucius:The Secular As Sacred " Harper & Row,1972，尤其可看pp41～45。 ②见阮元：《砕经室一集》卷十。 ③徐复观：《中国人性论史》，6页，台湾商务印书馆，1988年。 ④《春秋左传正义·昭公二十五年》，中华书局十三经注疏本。 ⑤在郭店楚简的《语丛三》中，我们可以连续三次看到“有性有生”的说法。 ⑥顾炎武：《日知录》卷七。 ⑦“反己”一词在竹简儒文中出现很多，试举几例：《成之闻之》中“察反诸己 ”是一个中心；《穷达以时》亦有“君子反己”；《尊德义》即言“学非改伦也，学己也” 。其意基本一致。 ⑧如言“虽有性，心弗取不出”；又言“凡道，心术为主”，即可见一斑。 ⑨如《说文解字》即以“人之阴气，有欲者”释“情”；《汉书·董仲舒传》亦 记云：“情者，人之欲也。”又云：“人欲之谓情。” B10Sussane Langer: “Philosophy in a New Key" Harvard University Pr ess 1980,p3.
（原载：武汉大学中国文化研究院
编：《郭店楚简国际学术研讨会论文集》，湖北人民出版社，2000年5月）
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