郭店楚简身心观发微
郭齐勇
拙文《郭店儒家简与孟子心性论》针对有的学者说郭简完全没有性善论的内涵和郭简主情、孟子排情等论而发①，梳理郭简与《孟子》的联系与区别，重点阐发郭简中的儒家道德形上学的内容。前文虽涉及到情气、情性与心志等关系，然限于篇幅，未能充分展开。本文系前文之姊妹篇，重点讨论郭简之身心关系问题。
长沙马王堆汉墓帛书公布之后，以迄郭店楚简公布之后，关于战国诸子百家之身心关系的讨
论，有了长足的进步。笔者研读过庞朴、李学勤、裘锡圭、杜维明、魏启鹏、池田知久、杨儒宾、黄俊杰诸教授的有关论著②，获益匪浅。在这些成果的启发下和基础上，本文进一步讨论郭简的身心观。
关于“性—情(欲)—气—形(体、身)—心(志)—神(精)”之间复杂的互动关系，郭简诸篇有不同程度的涉及。较为集中的是《性自命出》和《五行》，因此我们先解读这两篇，然后再说其他。
一、《性自命出》的主题：“心术”
一看到“心术”，我们很自然联想到学术界聚讼不已的《管子》四篇中的“心术”。在那里，“心术”指“心”体认“道”的方法和途径。按《礼记·乐记》和《汉书·礼乐志》：“
夫民有血气心知之性，而无哀乐喜怒之常，应感(起物)而动，然后心术形焉。”“心术”自是心与物、心与身
交互作用的途辙、状态和方法，也是养心、用心的过程和方略。而中国思想没有心物、身心之绝对二分，因此讨论“心术”不能不涉及到心思、心志、形、气、容色、行为、习性、物事等等。现在让我们先看《性自命出》的“心术”。从目前整理的文本来看，该篇开始讲性之所从出，性、命、天、道、情、气之关系，性、习、情、礼、心、物之关系，内、外、出、入之关系等，强调好恶之情性以外在物事为投射对象，而心志为其机关，为其主导。第9—12简：“凡性，或动之，或逢之，或交之，或厉之，或出之，或养之，或长之。凡动性者，物也；逢性者，悦也；交性者，故也；厉性者，义也；出性者，势也；养性者，习也；长性者，道也。”③
这就是说，对于人之禀性来说，感应、激荡它的是外在物事，因应、顺从它
的是欢快愉悦之事，变易、更改它的是有目的性的后天人为④，磨砺、锤炼它的是“义”德
之行；客观情势、位势是表现、展示它的舞台，习行、训练是养育、培植它的土壤，大道则是帮助、增进人之性的法宝。该篇指出：“道始于情，情生于性。”这是说，人道(或心道、心术)源于喜怒哀悲等自然生命的情气、真实。但道必然要高于情气、情实。
该篇第14、15简：“道者，群物之道。凡道，心术为主。道四术，唯人道为可道也。其三术者，道之而已。”⑤“道”统领种种色色的现象、事物。“道”即天地万物万事之总相、总过程、总法则，它并不在外。“道”与人对“道”的把握和体认密切相关，也就与“心”认识、体悟“道”的方法、途径及养心、用心的方法相关。因此，“凡道，心术为主”。这就是说，“心术”对于参赞道和体悟道来说，至关重要!这可以说是人的主体性的建立，涉及到心与身、心与物的关系。第41、42简再次重申：“所为道者四，唯人道为可道也。”⑥“道”有四方面的内容，如天、地、人、鬼神等(按《尊德义》指人道、马道、水道、土道)，除人事之道可以言说之外，其他三道只能因势利导而已。
可见“心术”是理解道、弘大道的不二法门。对于人事之道而言，“心术”就更为重要了。《性自命出》关于“心术”的主要内容有：
1.以心志导情气
从第1、2简看，性、情、心都是“气”。在本篇中，“无定志”之“心”，属于血气的范畴，有知觉反应；而“有志”之心，带有意志力，具有“心之官则思”的性质。性、情与“喜怒哀悲之气”的关联，大体言之，性是“未发”状态，情是“已发”状态。喜怒哀悲之气涵于体内，未曾作用时是“性”；此气感物而动，表现于外则是“情”。简1、2：“凡人虽有性，心无定志，待物而后作，待悦而后行，待习而后定。喜怒哀悲之气，性也。及其见于外，则物取之也。”⑦血气之“心”感物而动，随波逐流，依靠“习”(即后天习行、训练)才能有所定。意志之“心”则不然，有指导定向的作用：“金石之有声，□□□□□□虽有性，心弗取不出。凡心有志也，无与不□□□□□独行，犹口之不可独言也。”⑧
这一段文字，前六字缺，论者补为：“弗击不鸣，凡人”⑨。后五字缺，李零补为：“可。人之不可”；廖名春补为“可。心之不可”B10 。“心弗取不出”之“心”字，赵建伟认为是衍字。B11但从上下文看，未必是衍字。这里讲的是“心取”，与前文所说的“物取”，在形式上一样，在性质上则有别。整句话是说：金石之声，不敲则不响；人虽有与生俱来的好善恶不仁之性，心不导向则实现不出来。心有意志，有指向性，对于身之活动，不可能不参与。没有心志的参与和指向，身不能行，口不能言。身能行、能言，是与心志整合的结果。“心有志也，无与不可”，是本篇关于身心关系的一种说法，凸显了意志之心对人之行、言的主导作用。こ龀怠罚赋觯蝗什恢*的人，未见君子时，忧心不能矪矪，既见君子，其心不能愉悦。不仁不圣的人，未见君子时，忧心不能忡忡，既见君子，其心不能诚服。《性自命出》未见如此这般细腻地铺陈心之“思”的文字：
第一，“仁之思”——精细。所以说“精”、“清”，是德气充盈、流行的特征。“仁之思”与身体相连。设身处地，体贴入微，关心他人的忧乐和民间的疾苦，与他人同忧同悦，实为孔子之忠(“己立立人，己达达人”)和恕(“己所不欲，勿施于人”)的展开。因此，“仁之思”不仅是心之思，也是体之行，是内化的德气流于颜面和四肢。这是与身行浑然一体的“心思”。第五章12—13简：“仁之思也精，精则察，察则安，安则温，温则悦，悦则戚，戚则亲，亲则爱，爱则玉色，玉色则形，形则仁。”B36仁者爱人!这就是温润如玉的仁者气象。读这一章，我们很自然地背诵出孟子的话：“君子所性，仁义礼智根于心，其生色也矯然，现于面，盎于背，施于四体，四体不言而喻。”B37“矯然”，朱注为“清和润泽之貌”。“仁之思”是身与心的交流，内的积淀和外的呈现的同时完成。又，《成之闻之》第24简：“形于中，发于色，其矯也固矣，民孰弗信?”B38这
句话可与上引各条材料互参。
第二，“智之思”——长久。很有意思，心之“智思”与身体的一个器官——眼睛及其功能相连。通过眼睛，时时发现贤人，可以获得长久不忘、刻骨铭心的心思，使我们进入德性的“明”!“明智”是何等的智慧呢?查本篇第6、15、16、17章，我们恍然大悟：有眼不识泰山，是睁眼瞎。“目”之功能，是让你有意识地、随时随地地“见贤思齐”。“未尝见贤人，谓之不明”。“见贤人而不知其有德也，谓之不智”。“见贤人，明也。见而知之，智也”。B39原来，有意识地发现贤人的品格，很大程度上是通过贤人的身教(身体语言)，这亦与“礼”有关。“智之思”是以目接贤人之身行、礼仪之后的反思。此与治躬之礼教有关，与衣服容貌有关。“明智”是善于发现贤人，向贤人学习的智慧，也是“明明”——明了发掘内心德性的智慧。需要注意的是，发现了贤人的美德，自己也能产生温润的玉色。乃至我们的颜面出现玉色，表明智德已内化于心。
第三，“圣之思”——轻盈。“轻”也是气的特性。人们很难见到圣人，有时空的阻隔，但可以凭藉气或音乐与之联系。因此，“圣之思”与我们身体的另一器官——耳朵及其功能相连。繁体“圣”字从耳。君子要有听德，善于听闻、明了、学习、仿效远古圣人的榜样。“未尝闻君子道，谓之不聪”。“闻君子道而不知其君子道也，谓之不圣”。“闻君子道，聪也。闻而知之，圣也”。B40及至我们的耳际充满美好的玉音，表明圣德已形之于内心。如果说“智之思”与礼教有关的话，那么“圣之思”则与乐教有关。“圣之思”是以耳听闻古乐、传闻和应对言语之后的反思，即通过口传、心传，对身以载道的圣人气象予以体认。这种圣听、圣思，是对于超越天道的谛听和冥契，是一种精神性的直觉体验，是心灵感应。正因为它带有神性的意味，故而曰“圣之思也轻”，有如气 一样轻盈。
闻而知之，见而知之，都是身体的体验之知，还要转入另一种体知——实践之知——知而行之，知而安之，安而行之，行而敬之，于此方能有仁德、义德、礼德。这也就是通过四体向外扩充，向外实行了。可见，在五德内收(形于内)的同时，德之气充盈于身体的各部位，并施之于体外。
如前所述，“五行皆形于内而时行之”，既形之于内，又流之于外，是一个过程的两个方面。《五行》重点叙述了一心之“三思”——仁之思、智之思、圣之思，心通过道德体验的明觉精察或聪明圣智，使内在的精神性的道德呈现于、流动于人的情感、颜面、四体。此处的“三思”，借助于体、眼、耳，其德性内化的外部表征则是玉色与玉音。“三思”程度有所不同，“圣之思”与天道相接。
3.“中心”与“外心”
楚简《五行》对形于内的“中心”与发于外的“外心”的讨论亦格外引人注目。
君子亡中心之忧则亡中心之智，亡中心之智则亡中心［之悦］，亡中心［之悦则不］安，不安则不乐，不乐则亡德。(第5、6简)颜色容貌温，变也。以其中心与人交，悦也。中心悦旃，迁于兄弟，戚也。戚而信之，亲［也］，亲而笃之，爱也。爱父，其攸爱人，仁也。(第32、33简)中心辩然而正行之，直也。直而遂之，肆也。肆而不畏强御，果也。不以小道害大道，简也。有大罪而大诛之，行也。贵贵，其等尊贤，义也。(第33—35简)以其外心与人交，远也。远而庄之，敬也。敬而不懈，严也。严而畏之，尊也。尊而不骄,恭也。恭而博交，礼也。(第36、37简)B41“中心”是内在之心，是“德之行五和谓之德”；“外心”是内心的发用，是“四行和谓之善”。与前引简书第5、6简相对应的帛书《五行》经部，还有一句：“君子无中心之忧则无中心之圣，无中心之圣则无中心之悦，无中心之悦则不安，不安则不乐，不乐则［无］德。”“忧”即“思”，指深深的思虑。忧思又与仁爱之心相连，因此“中心之忧”与“仁之思”相对应。相应地，“中心之智”与“智之思”对举，“中心之圣”与“圣之思”对举。仁之思、智之思、圣之思都是“中心”之思，依次递进。“中心之悦”，是内在的愉悦，超越世俗苦乐之外的安乐。楚简《五行》的逻辑很有意思，让我们对照以上引文的四段：第一段连同帛书的补充，是“中心”与天道的契合。第二段，由内在的仁心、愉悦出发，把诚挚的亲爱亲人(父母兄弟)的感情推扩出去，关爱他人，这个过程就是仁。这是仁德的内收与外扩。第三段，由内在的理智、分辨出发，区分直曲、是非、善恶、大道小道、贵贱、贤不肖，这个过程就是义。这是义德的内收与外扩。第四段，把内在的道德的知、情、意发用出来，与人交往，在交往过程中产生庄敬、严畏、恭敬之心，并实践一定的仪节，这个过程就是礼。与身形相连的礼仪是内在性的仁、义、礼德的外在化。以上第二段其实是说的“仁者人也，亲亲为大”。第三段是说的“义者宜也，尊贤为大”。第四段是说的“亲亲之杀，尊贤之等，礼所生也”。这几句话合起来，不正是《中庸》所记载的孔子答哀公问政的一段话吗?
关于“内心”与“外心”，《语丛一》简20、21、25：“天生百物，人为贵。人之道也，或由中出，或由外入。”“由中出者，仁、忠、信。由［外入者，礼、乐、刑。］”“……生德，德生礼，礼生乐，由乐知刑。”B42从《五行》和上引《语丛一》诸简来看，仁义忠信显属内在，礼乐刑政则属外在。这与子思、孟子的思想相一致，而与告子的“仁内义外”思想不同，亦与楚简《六德》的思想有区别。《六德》简26、27：“仁，内也。义，外也。礼乐，共也。”B43《五行》、《语丛一》强调道德的内在性与主体性，对举“中心”、“外心”，肯定二者的一致和区分，把形式化的礼乐和刑政作为内心的发用。
竹简《五行》区分“内心”与“外心”，表明作者认识到“心”的功能是复杂的，与“天道”、“圣”境界相连的体验是内在之心的体验。在一定意义上，此“心”是可以暂时地摆脱形躯之累的，这就与下面我们将要说到的“独”、“舍体”可以联系起来。“内心”与形上、超越之“心”可以相连，亦可与“外心”相连。我们不妨以下图表示：
心“独心”——形上、超越之心
↑ 上达
“中心”——五德形之于内，仁之思、智之思、圣之思——仁、义、忠、信
↓ 下学
“外心”——四德行之于外——礼、乐、刑、政
4.心与形体的“一”与“独”
竹简《五行》还论及心与耳目鼻口手足的关系。该篇第45—46简：“耳目鼻口手足六者，心之役也。心曰唯，莫敢不唯；诺，莫敢不诺；进，莫敢不进；后，莫敢不后；深，莫敢不深；浅，莫敢不浅。和则同，同则善。”B44这里区分了“心”与“心之役”，肯定了人的主体性，肯定了心志的统摄作用，又强调了“心”与“耳目鼻口手足”的整合、协调。《五行》的身心观，一方面抬高“心”之“独”，一方面又说明“心”的均平、专一，“心”与“耳目鼻口手足”等形躯、形体的整一、合一。该篇在引述了《诗经·曹风·*1鸠》“淑人君子 ，其仪一也”(仪，指义或宜)之后说：“能为一，然后能为君子，［君子］慎其独也。”“君子慎其［独也］。［君］子之为善也，有与始，有与终也。君子之为德也，［有与始，无与］终也。金声，而玉振之，有德者也。金声，善也；玉音，圣也。善，人道也；德，天［道也］。”B45引 《诗经》以*1鸠抚育幼雏说明用心均平专一，这里比喻“心”与“心之役”的关系。在为善(人道)的层面，心与形体(耳目鼻口手足)是始终合一的，这样才能把仁、义、礼、智“四行”实现出来。至于在为德(天道)的层面，心与形体(耳目鼻口手足)由合一又走向分离(“独”)，走向超越神圣层面。在这里 ，“慎其独”是内心专一的精神状态，是相对于“圣”、“天道”而言的。以后在帛书《五行》的“说”中，更发展了“独”与“一”的思想，引入了“一”与“多”、“体”与“舍体”的概念，解说者的发挥固然推进了原本的思想，也使原本的意思更加明朗化了：“能为一者，言能以多［为一］。以多为一也者，言能以夫［五］为一也。”“慎其独也者，言舍夫五而慎其心之谓［独］，［独］然后一。一也者，以夫五为一也。”“独也者，舍体也。”“君子之为善也，有与始，有与终，言与其体始，与其体终也。君子之为德也，有与始，无［与终。有与始者，言］与其体始。无与终者，言舍其体而独其心也。”B46帛书《五行》是说，心为“一”，五官四体为“多”，正因为心能独，即超越于五官四肢，故能对五官四肢均平(不偏不倚)、专一，进而能统摄之。这与《荀子·解蔽》的“ 虚壹而静”相类似。所谓“一”，指内心精诚专一。所谓“独”，指舍弃形体。帛书对“独”的解释，指心思、情感的内在性，所举例子为外在的丧服、丧礼之于内在的至哀，如《论语·子张》所说的“丧致乎哀而止”。内在性的体验到一定的程度，则消解了耳目鼻口手足的牵累，进于精神性的玄冥之境。也就是说，君子在人道(善)的层面，其心与形体是始终整合在一起的，因为道德行为必须通过形体实现出来；君子在天道(德)的层面，其心与形体则由合一走向区分，此心通过剥离形体而神圣化了。换言之，道德行为表现于外，心与形体始终是谐合的。道德理念形之于内，道德修养的境界由人道进至天道，则要舍弃形体。池田知久先生认为，帛书《五行》的意义说明了“心”