帛书《缪和》、《昭力》“子曰”辨

丁 四 新

[内容摘要]  本文认为帛书《缪和》、《昭力》之“子曰”即是“孔子曰”，并非指“讲师之言”。而缪和、昭力等七人，皆当为孔子晚年弟子，而非汉初人物。由此还认为，《缪和》、《昭力》乃是儒家研《易》著作，而战国至汉初流传的诸种《易传》皆当以孔子为宗主，且多与孔子晚年弟子及其后学相关。

[关键词]  帛书  《缪和》  《昭力》  子曰

关于帛书《缪和》、《昭力》“子曰”之“子”为谁的问题，学术界几乎固执一辞。廖名春先生在评论《缪和》一处“子曰”时指出：“这里的‘子曰’，应即‘先生曰’，是欧阳修所谓的‘讲师之言’。这位先生讲谦德，可以说揉合了儒家思想和道家思想。”[1]陈鼓应先生说：“翻开这两篇帛书（指《缪和》、《昭力》），首先引起我兴趣的是其中出现频率高达近三十次之多的‘子曰’的词字。这里的‘子曰’明确的是指易师之言。例如《缪和》开篇便是‘缪和问于先生曰’，继之以‘吕昌问先生曰’、‘吴孟问先生曰’、‘李平问先生曰’、‘张射问先生曰’，然后便是‘先生曰’的回答。在这样的师生问答中，频频出现的‘子曰’以称呼易师之言。《昭力》的形式也是如此。这种高频率出现‘子曰’的情况在《系辞》中同样可以看到。欧阳修称《系辞》中的‘子曰’为‘讲师之言’。这两篇古佚易说的出土为欧阳修之说提供了有力的佐证。”[2]同时李学勤、王葆玹、王博三位先生著文推测或论证缪和等人是汉初人物，特别是将缪和与鲁穆生、淮南缪生联系起来考察[3]，表明他们也是赞同陈、廖之说的。然而他们的观点果真是正确的吗？在此，有必要受到严格的学术检讨与怀疑，然后定其是非然否。

一

依照陈松长、廖名春先生的释文及拟定篇名，帛书《易传》共有六篇，分别是《二三子问》、《系辞》、《易之义》、《要》、《缪和》和《昭力》。[4]《缪和》紧接于《要》篇之后，另起一行，顶端涂有墨丁标记；篇尾有篇题，但未记字数。《昭力》则另起一行，而顶端并无墨丁标志；篇尾有篇题，并记字数六千。“六千”之数，实包括《缪和》和《昭力》二篇而言之。另外两篇在行文方式及内容上是相一致的。因此学者们已据此认为：“《缪和》、《昭力》两篇实为一种帛书，篇分为二，字数六千。”[5]表明这两篇帛书实有较大的关联。六篇《易》书皆有大量的“子曰”或“孔子曰”、“夫子曰”，前四篇“子曰”，学界并无异议，但后两篇的“子曰”是否为欧阳修所谓的“讲师之言”，是可以深加讨论的。

《缪和》一篇从形式上来看，实由三部分组成。第一部分从“缪和问于先生曰”至“孔子曰……善乎谓□无所利也”为止，第二部分从“子曰：君人者有大德于臣而不求其报”到“子曰……故曰直方大，不习，无不利”为止，第三部分从“汤出巡守，东北有火”到“观国之光，明达矣”为止。它们的区别在结构特征上颇为明显，不必做更进一步的论证。[6]第一部分是采取师徒问答的形式，其中的“子曰”之“子”应该与文中的“先生”同一，而且不论是缪和、吕昌、吴孟、庄伹、张射、李羊还是昭力，其师应指同一个人。而照此看来，这位易师可说是门庭兴旺，算得上一代宗师了。且唯且因为他具有如此的身份，这些师徒问答的文字被抄连在一起，而答问之“先生”被设想为同一人，乃为合理的。但是这位先生到底是谁呢？“子曰”提供了可以推测的答案。在传统的儒家经子诸书中，“子曰”一般指“孔子曰”，具有专称的特性，在今传本《易传》中亦不例外。因此根据《缪和》、《昭力》中众多的“子曰”，可以初步猜测缪和、昭力等的“先生”可能就是“孔子”。然而这个推测能否得到证实，关键在于提供有效的证据和证明。

在《缪和》篇第一部分文字中，师徒相问答的方式大致有三种，今列之如下：

方式Ⅰ：                方式Ⅱ：                  方式Ⅲ：……

缪和问于先生曰：……    吕昌问先生曰：……        庄伹问于先生曰：

子曰：……              子曰：……                子曰：……

缪和曰：……                                      子曰：……

子曰：……                                        ………………

………………

在上述三种问答方式中，不论是哪种问话方式，都是以“子曰”作答的，“子曰”本身作为固定的答问者具有一般形式的特征。这一点颇为重要，解决问题的答案就在这个一般性结构中显现出来。在李羊与先生的一段问答中，个中信息就透现出来：“李羊问先生曰：……/子曰：……/孔子曰：……”在此 “孔子曰”与“子曰”被平等列出，表明在我们的解读中，二者被推断为具有同等的地位与功能，因而李羊与先生的答问具有上述方式Ⅲ所具有的一切特征。而这一点是解决问题的又一关键。如果得到证明，那么可以通过“孔子曰”的这个偶出现象来揭明“子曰”之“子”的真实身份，证明“子曰”就是“孔子曰”。因为在“孔子曰”的“孔”字多出中，通过方式Ⅲ的内在规定，而肯定了它与作为答问一般形式的“子曰”具有完全的同一性。设若不把问题设想得更为复杂的话，“子曰”即是“孔子曰”。

但是必须先证明上述李羊师生的问答必定是属于方式Ⅲ的。从方式Ⅰ的角度来看，李羊师生的问答方式显然与它无关；但有可能属于第二种问答方式，如果“孔子曰”被证明是附属于“子曰”且被它涵盖的话。这即是说，“孔子曰”有可能是被套在“子曰”句群之中的，或者说“孔子曰”是通过引用关系介入的。在这种情况下，“子曰”就不是“孔子曰”，而缪和、昭力等人的先生也就与孔子无关。实际上，目前绝大部分学者正是如此考虑的。然而事实是不是如此呢？恐非如此。《缪和》第一部分又可分为两层，第一层乃是缪和、吕昌、吴孟与先生的问答，第二层乃是庄伹、张射、李羊与先生的问答。第一层的问答采取方式Ⅰ和方式Ⅱ展开，其特点是一问一答，具有极强的针对性与连续性的特征；且方式Ⅱ实质上是从属于方式Ⅰ的，不过是方式Ⅱ的特例。第二层则是采取方式Ⅲ来进行问答的，其特点是一问多答，回答问题的多个“子曰”虽然或多或少与提问相关，但只有第一个“子曰”与之相关紧密，其它则比较疏远，而且诸“子曰”之间并无问答的连续性，因而是比较独立地并列在一起的。考察李羊与先生问答的这部分文字，正处在问答方式Ⅲ所构成的第二层文字之中。按照方式Ⅰ、方式Ⅱ只处在第一层，方式Ⅲ只处在第二层的一般现象，可以推断李羊师生的问答应属于具有一问多答特征的方式Ⅲ的。因此对于李羊的提问必定是多个“子曰”并列地作答的，同时可以推断原文中的“孔子曰”本应抄作“子曰”。再考察 “子曰”与“孔子曰”的关系，所曰的文字内容完全满足方式Ⅲ的特点，二者之间关系较为松散，并无明显的连续性特征，是较为独立地并列在一起的。对此有两条证据可供补充，第一条“孔子曰”句以“无血而刲之”解释“士刲羊无血”，似与前文“子曰”的相关解释并非全同。第二条在《缪和》篇的答问“子曰”中，凡引《经》文者一般都标志着这段文字的结束，而在答李羊问的“子曰”之末、“孔子曰”之前，正引《易》曰“女承筐无实，士刲羊无血，无攸利”作结，足证“孔子曰”与“子曰”当是并列作答的关系。而那种认为“孔子曰”是由“子曰”引用介入的观点，显然是错误的。又《缪和》第二部分文字纯为众多“子曰”语句构成，每一章都有自己的主题，但“子曰”之间一般仍是较为间接的并联关系。因此这部分文字当是聚辑先生异时异地之语，略加分编、组合而抄录在一起的。考察第一部分文字中方式Ⅲ的各个“子曰”，正具有此等特征，因此在方式Ⅲ中从第二个“子曰”开始以后的“子曰”，皆较可能是帛书作者缀辑“先生”之语，似非当场即时回答之文。如此《缪和》篇是由后辈弟子所编撰的，无疑。而回到我们要讨论的“子曰”问题上，可以看出从第一部分的问答方式Ⅰ、Ⅱ到方式Ⅲ，再到第二部分文字，其中的“子曰”具有这样的特征：先是一问一答，继之以一问多答，最后是无问无答的众多“子曰”辑录。这一特点，除了说明帛书的编撰者是有序地组织文章之外，同时也指明了第一部分文字中的方式Ⅲ部分，具有介于前后二者之间的过渡性特征。正是这一过渡性特征表明了方式Ⅲ的存在是必然的，而非偶然的；同时说明了第一部分第二层的所有文字都应该采取方式Ⅲ的问答方式。因此按照一般惯例，处在相应层位的李羊师徒问答也应该采取方式Ⅲ进行，这样“孔子曰”与“子曰”必定是并列作答的关系，而答李羊问的“孔子曰”本应抄作“子曰”，是可以肯定的。而“孔”字的多出，当由于是抄手（或作者）疏忽所致。但是这种疏忽是肯定性的认定，表明“子曰”就是“孔子曰”呢，还是为传统势力所诱导而惑误的结果？如果是前者，“子曰”即是“孔子曰”，无需作进一步的证明了。如果是后者，则需要我们作出更进一步的证明。

二

以上我们通过文本结构分析的方法，证明答李羊问的“孔子曰”其地位与功能相当于“子曰”；按照“子曰”为一般答问形式来看，“孔子曰”其实本应抄作“子曰”。而在更进一步判定“子曰”即为“孔子曰”之前，其中尚存一层疑问，即“孔子曰”有可能完全是“子曰”的误出，“子曰”是否即是“孔子曰”仍然是无法完全肯定的。对于这一疑问的消解，我们将继续紧扣帛书举出一些理由，予以证明。

（1）（缪和曰）子曰：“涣者，散也。贲阶，几也，时也。古之君子，时福至则进取，时亡则以让。夫福至而能既焉，□走其时，唯恐失之，故当其时而弗能用也，至于其失之也，唯欲为人用，岂可得也哉？……故《易》曰：‘涣贲其阶，悔亡。’则言于能贲其时，悔之亡也。”

上文训“涣”为“散”，与《序卦》、《杂卦》同。《序卦》：“涣者，离也。”《杂卦》：“涣，离也。”在答吕昌问的一段文字中，亦有“涣”字义训，参见后文。文中“贲”，读“奔”，“阶”训“几”、“时”，与今传本《涣》九二爻辞云“涣奔其机”同。机读为几。对于“时”、“几”的强调，正是今传本《易传》及孔子思想的重要特点，其例颇多，毋须举证。

（2）（缪和问）子曰：“此圣人之所重言也，曰有言不信。凡天之道壹阴壹阳，壹短壹长，壹晦壹明，夫人道 （仇）之。是故汤□□吕，文王拘于牖里，秦缪公困于殽，齐桓公辱于长勺，越王勾践困于会稽，晋文君困于骊氏，古古至今，伯王之君，未尝忧困而能□□曰美恶不□□□也。夫困之为达也，亦犹□□□□□□其□□□□□□□□□□□□□，故《易》曰：‘困，亨；贞，大人吉，无[咎；有言]不信。’[此]之谓也。”

对言语之道的重视，是孔门思想的一个特点。今传本《系辞》记“子曰”云：“君子居其室，出其言善，则千里之外应之，况其迩者乎？居其室，出其言不善，则千里之外违之，况其迩者乎？”“天之道壹阴壹阳”，即《系辞》“一阴一阳之谓道”。上引“子曰”所言霸王故事，多见他书，而与《说苑·杂言》所记尤近。[7]《杂言》：“（孔子曰）吾闻人君不困不成王，列士不困不成行。昔者汤困于吕，文王困于羑里，秦穆公困于殽，齐桓公困于长勺，勾践困于会稽，晋文公困于骊氏。夫困之为道，从寒之及暖，暖之及寒也。惟贤者独知而难言之也。易曰：‘困，亨；贞，大人吉，无咎；有言不信。’圣人之所与人难言信也。”“圣人之所与人难言信也”，与帛书“此圣之所重言也，曰有言不信”相应合；不过《杂言》的思想表露得清晰一些。而由两段文字相近，且《杂言》由“孔子曰”引出，可证帛书“子曰”当即是“孔子曰”。

（3）（缪和问）子曰：“何……□□□《书》、《春秋》、《诗》语，……故□□禹之取天[下者]，当此卦也。禹□其四肢，苦其思□，至于手足胼胝，颜色□□□□……能□细，故上能而果□□下□号圣君，亦可谓终矣，吉孰大焉？故曰：‘劳谦君子，有终，吉。’不亦宜乎？今有土之君，及至布衣□□□□□□□其妻孥，粉白黑涅□□□□□□□□□矣，日中必倾，□非能□而有功名于天下者，殆无有矣。故曰：‘劳谦君子，有终，吉。’此之谓也。”

《书》、《春秋》、《诗》及《易》等，儒家以之为经为业，相传皆曾由孔子编订而成。《缪和》篇“子曰”引《诗》有：“女弄不敝衣裳，士弄不敝车轮。”又有： “故[《诗》曰：慧彼]小星，参五在东，肃肃宵正，蚤夜在公，是命不同。”前者不见于今本《毛诗》，后者则见《诗·召南·小星》。引《诗》以证《易》理，当与儒家解《易》传统有关。而上述引文中对禹的叙述，《庄子·天下》更详，墨子学派以其为崇拜对象。不过孔子也曾说：“禹，吾无间然矣！菲饮食，而致孝乎鬼神；恶衣服，而致美乎黻冕；卑宫室，而尽力乎沟洫。禹，吾无闻然矣！”[8]《缪和》篇对禹的论述，其目的同于《谦》卦该爻《象》辞：“‘劳谦君子’，万民服也。”而《论语·泰伯》孔子之言，其意亦有与《象传》一致之处。《系辞》：“‘劳谦君子，吉。’子曰：‘劳而不伐，有功而不德，厚之至也。语以其功下人者也。德言盛，礼言恭。谦也者，致恭以存其位者也。’”此言与帛书尤相吻合。总之无论是所引《系辞》、《象辞》、《论语·泰伯》，还是《缪和》之文，其意颇相一致，足证《缪和》篇此处“子曰”即是“孔子曰”。

（4）（吕昌问）子曰：“异哉！天下之士所贵。夫涣者，散；……夫群党朋□□□□□□□□比□相誉，以夺君明，此古亡国败家之法也，明君之所行罚也，将何元吉之有矣？”

（吕昌又曰）子曰：“明君□□□□□□□然立为刑辟，以散其群党；艺为赏庆爵死，以劝其下群臣、黔首男女，夫人竭力尽知（智），归心于上，莫敢朋党侍君，而主将何求于人矣？其曰‘涣其群，元吉’，不亦宜乎？……”

推敲上面的引文，可知帛书涣训散，有离散，散布两义。《序卦》：“巽者，入也。入而后说（悦）之，故受之以兑。兑者，说（悦）而后散之，故受之以涣。涣者，离也。物不可以终离，故受之以节。”依此，《序卦》训涣亦有散布、离散两义，是在解“兑”、“节”两卦名义而展示出来的。《象传》云：“‘涣其群，元吉’，光大也。”乃着重取“散布”之义。《易十翼》史书云为孔子之作，而《缪和》训《涣》卦名义，与《彖传》、《序卦》、《杂卦》不相违，至少可证《缪和》篇仍承孔子易学。

又《吕氏春秋·恃君览·召类》：“赵简子将袭卫，使史默往睹之。期以一月，六月而后返。赵简子曰：‘何其久也？’史默曰：谋利而得害，犹弗察也。今蘧伯玉为相，史鰌佐焉，孔子为客，子贡使令于君前，甚听。《易》曰：‘涣其群，元吉。’涣者，贤也；群者，众也；元者，吉之始也。‘涣其群，元吉’者，其佐多贤也。’简子按兵而不动。”解“涣”为“贤”，“群”为“众”，属于象训。虽然与《序卦》、《缪和》训解不同，但亦不相背离。有趣的是《缪和》篇末的一则故事与上引《吕氏春秋》同，亦见《说苑·奉使》。而“孔子”一名的再次出现，是否表明此篇帛书与孔子后学相关呢？至少是可以如此猜测的。与后两书相较，《缪和》多出“子路为浦”一句。陈松长读“浦”为“辅”；[9]廖名春读为“蒲”，并说：“《仲尼弟子列传》又说‘子路为蒲大夫’。”[10]蒲属卫，廖说亦值考虑。《缪和》篇在叙事议论之后，相继引《观》卦六四、《咸》卦九四、《复》卦上六、《鼎》卦九三、《明夷》卦上六、《泰》卦上六爻辞[11]以阐明卫国不可伐的原因，与《吕氏春秋》解引《涣》卦六四爻辞的用意一致。即是说，诸篇引《易》皆有尊贤、重贤之义，《缪和》篇尤显。孔子的思想亦颇尊贤、重贤，可见《缪和》此文亦得孔子之意，而“子曰”可能与孔子相关。

（5）（吕昌问）子曰：“□有也，而有不然者。夫内之不咎，外之不逆，    然能立志于天下。若此者，成人也。成人也者，世无一夫，岂可强及舆哉？……”

（吕昌曰）子曰：“……再三渎，渎则不吉者，反覆问之而渎，渎弗敬，故曰不吉。弗知而好学，身之赖也，故曰利贞。君子于仁义之道也，虽弗身能，岂能已哉！日夜不休，终身不倦，日日载载，必成而后止。故《易》曰：‘蒙，亨，非我求童蒙，童蒙求我，初筮吉，再三渎，渎则不吉，利贞。’此之谓也。”

“成人”，《论语·宪问》：“子路问成人。子曰：‘若藏武仲之知、公绰之不欲、卞庄子之勇、冉求之艺，文之以礼乐，亦可以为成人矣！’曰：‘今之成人者，何必然？见利思义，见危授命，久要不忘平生之言，亦可以为成人矣！’”《缪和》篇的“成人”，显然与《论语》所说的“成人”义同。下文“子曰”对“敬”的强调，对“好学”的强调，对“仁义之道”的强调，正是孔子的精神。证据参见《论语》一书即可。又《礼记·表记》“子曰”云：“无辞不相接也，无礼不相见也，欲民之毋相亵也。《易》曰：‘初筮告，再三渎，渎则不告。’”渎训亵，即是“弗敬”之义。两相比较，《表记》与帛书文义吻合。然则《缪和》篇的“子曰”当是“孔子曰”矣。

（6）（庄伹问）“子曰：“聪明睿知（智）守以愚，博闻强识守以□，□□□贵而守以卑，若此故能君人，非舜其孰能当之？”

同样的论述，见于《荀子·宥坐》、《韩诗外传》卷三、《淮南子·道应》、《说苑·敬慎》等篇，并大都与《损》、《益》二卦联系起来了。《韩诗外传》卷八亦有类似之语，而与《谦》卦相关，其义与《缪和》最为相近。不过，无论是从《荀子·宥坐》还是到《韩诗外传》卷八，与上引《缪和》文相近或相同的语句，皆记为“孔子曰”，可见帛书此处的“子曰”正是指 “孔子曰”。

（7）（张射问）子曰：“天道毁盈而益谦，地道销盈而流谦，鬼神害盈而福谦，人道恶盈而好谦。谦者，一物而四益者也；盈者，一物而四损者也。故圣君以为丰荏，是以盛盈。使祭服忽，屋成加  ，宫成杒隅，谦之道也，君子贵之。故曰：‘谦，亨，君子有终。’盛盈□□下，非君子其孰当之？”

这段话，与之相近者有《说苑·敬慎》、《韩诗外传》卷三、卷八及《象传》，帛书《二三子问》亦有之。《韩诗外传》卷三云：

（周公曰）故《易》有一道，大足以守天下，中足以守其国家，小足以守其身，谦之谓也。夫天道亏盈而益谦，地道变盈而流谦，鬼神害盈而福谦，人道恶盈而好谦。是以衣成则必缺衽，宫成则必缺隅，屋成则必加措，示不成者，天道然也……

这段话与帛书所记尤为相近，不过一记为周公之言，一记为“子曰”。这表明“夫天道亏盈而益谦”四句当是儒家传统，故推宗于周公之言，其用意显豁。《说苑·敬慎》其中一则引文同于《韩诗外传》卷三，记为孔子之言，另一则引文则将“天道亏盈而益谦”等四句称之为“《易》曰”，并由晋国末年的叔向引出，可见在《敬慎》篇的作者看来，这四句论《谦》德的语句，出现应该是颇为久早的，由此《彖传》为孔子所作的看法不应完全否定掉。权衡各种因素，上引帛书文中的 “子曰”，当以判定为“孔子曰”为宜。而廖名春说《缪和》篇此处的 “子曰”，是欧阳修所谓的“讲师之言”，当是不正确的。又此段话的“子曰”为“孔子曰”，有帛书《二三子问》为证：

卦曰：“谦，亨，君子有终，吉。”孔子曰：“□□□□□□□□□上坤而下艮。坤，也；艮，精质也，君子之行也。□□□□□□□□吉焉。吉，谦也；凶，骄也。天乱骄而成谦，地  （或释徹）骄而实谦，鬼神祸[骄而]福谦，人恶骄而好谦。……”

《二三子问》“天乱骄而成谦”四句与《缪和》“天道毁盈而益谦”四句，句式一致，文字相近，思想实质相同，证明《缪和》之语亦是孔子所云，所谓“子曰”即是“孔子曰”。另外，可以设想两篇“子曰”或“孔子曰”，同为弟子所记，但《二三子问》的文字较为古朴，而《缪和》所记同于《彖传》等书，表明后二者可能皆曾受到后儒的修饰和整理；同时也说明了《二三子问》的制作较早，而《缪和》篇的最终编撰则相对较晚。

（8）（李羊问）子曰：“……夫贤君之为死执爵位也，与实俱，群臣荣其死，乐其实，夫人尽忠于上。……夫明君之蓄其臣也不虚，忠臣之事其君也有实，上下通实，此所以长有令名于天下也。夫忠言情爱而实弗随，此鬼神之所疑也，而况人乎？将何所利？故《易》曰……”

《礼记·表记》：“子曰：‘君子不以口誉人，则民作忠。故君子问人之寒则衣之，问人之饥则食之，称人之美则爵之……’子曰：‘口惠而实不至，怨菑（灾）及其身。是故君子与其诺责也，宁有已怨……’”金春峰先生在引《表记》文以证《缪和》文义之后，指出：“爻辞（《归妹》上六爻辞）正是讲的这一道理。”[12]说明《表记》与上引帛书文相关较紧。又《礼记·表记》“子曰”引《易·大畜》卦《蛊》卦、上九爻辞，其用意亦同于帛书。可见此处的帛书“子曰”当是“孔子曰”。

（9）子曰：“《恒》之九三曰：‘不恒其德，或承之羞，贞吝。’”

子曰：“不恒其德者，言其德行之无恒也。德行无道则亲疏无辨，亲疏无辨则必将□□□□□□□不吝，故曰：‘不恒其德，或承之羞，贞吝。’”

子曰：“九三曰：‘恒其德，贞，妇人吉，夫子凶。’妇德一人之为，不可以有它；有它矣，凶□产焉。故曰：‘恒其德，贞，妇人吉。’其男德不……□□□□□有□德必立而好比于人，贤不肖，人得其宜□则吉，自恒也则凶。故曰：‘恒其德，贞，妇人吉，夫子凶。’”

上引“子曰”居于《缪和》篇第二部分的位置，且三者先后相接。比较《论语·子路》、《礼记·缁衣》的相关文字，我颇为疑心与上引《缪和》“子曰”文之间似有因果联系。《论语·子路》：“子曰：‘南人有言曰：“人而无恒，不可以作巫医。”善夫！’‘不恒其德，或承之羞。’子曰：‘不占而已矣。’”《论语》此处所记孔子之言，其后半部分较为减省、含蓄。“子曰：‘不占而已矣。’”当即发挥《恒》卦九三爻辞“贞吝”之语。由此推之，孔子确曾引用并反复念叨过此一爻辞。而《缪和》篇将《恒》卦九三爻辞单独列出，且标明为“子曰”，其用意较为耐人寻味，可能表明此处“子曰”已具有圣言的资格与地位矣。权衡与《论语·子路》篇的关系，及儒家的内在统系，只有孔子才足以当之矣。今本《缁衣》云：“子曰：南人有言曰：‘人而无恒，不可以为卜筮。’古之遗言与？龟筮犹不能知也，而况于人乎？……《易》曰：‘不恒其德，或承之羞。’‘恒其德，贞，妇人吉，夫子凶。’”“南人有言”，郭简《缁衣》作“宋人有言”，[13]孔《疏》说“南人”谓“殷掌卜之人”，[14]得之。《缁衣》引《易》未作解释，《缪和》则对其作了较为详细的说明，表明二者之间可能有相关之处。又《缁衣》、《表记》相传皆是《子思子》文[15]，而《缪和》解《易》之文有与之相关者，说明此篇帛书的编撰者可能与子思学派有关，或者曾受其影响。而上引《缪和》之“子曰”亦较可能即是“孔子曰”矣。

三

此外，从时间上看，“《缪和》所记的史事最晚也为战国初期之事。而且，它往往比《吕氏春秋》、《韩非子》所载更为详实。”[16]金春峰先生说《缪和》、《昭力》的另一个特点，就是“强调儒家德治的思想”[17]；并将它们与《二三子问》做了比较，指出“《二三子问》等篇将卦分为圣人、大人、小人之卦，《缪和》《昭力》则进一步发展为‘卿大夫之义’（卦），‘国君之义’（卦），士之义，商夫之义，以及邑途之义，戎夫之义，处女之义等。汉代孟、京区分卦为君、侯、大夫，等等，可能受其影响。在《二三子问》等篇中，论述涉及的主要对象是圣人、君子、小人、大人、文人、武夫。《缪和》《昭力》又有圣君、君、士、士君子，其中‘士’占有突出地位。”[18]《二三子问》与《缪和》、《昭力》的相关性颇为明显，皆重儒家对人道的理解。这些，皆可旁证《缪和》、《昭力》之“子曰”当为“孔子曰”。

总之，我以为帛书答李羊问中的“孔子曰”，其“孔”字并非抄手或作者否定性的误出，从功能与地位来看，具有证明“子曰”即是“孔子曰”的效力。联系其他众多的坚实证据，可以断定，《缪和》、《昭力》的“子曰”当即是“孔子曰”，与其他四篇帛书《易传》的“子曰”、“孔子曰”或“夫子曰”相同，而非欧阳修所谓的“讲师之言”。由此推及缪和、吕昌、吴孟、庄伹、张射、李羊、昭力七人，皆当为孔子晚年弟子，而性好研《易》。《缪和》云：“缪和问于先生曰：吾年岁犹少……”是其证。而当今学者说缪和为汉初人物的看法，实在不可轻以置信。[19]其时，孔子好《易》、喜《易》，得青年入室弟子而授之，自与子贡这些老牌弟子的态度不同。参阅帛书《要》篇，颇为明晰。[20]而《二三子问》以“二三子”笼统言之，我颇疑心这些“二三子”也多是指象缪和这样的孔子晚年弟子。而战国至汉初众多《易传》的流传[21]，可能与这些佚名弟子及其后学多有关涉。另外，由帛书《易传》每篇皆以孔子为宗主来看，大概战国至汉初的诸种《易传》亦当无不推宗孔子，而为儒家学者所作。其它各家虽参研《周易》，引《易》言，然而作《易传》的可能性非常之小。如此，《易传》为儒家著作是无可置疑的。

（作者单位：武汉大学哲学系，武汉大学中国传统文化研究所）

(即将刊登于第三期《中国哲学史》)