《上海博物館藏楚竹書（三）》中的《恆先》篇，是一篇首尾完具的先秦哲學文獻。《恆先》經李零先生整理並發表以來，先後有李銳、廖名春、李學勤、龐樸等先生加以討論，已經對文義的理解取得了一定的進展。《恆先》是論説性文章，其義理玄奧，又是以戰國文字寫成，其語言詞彙和論辯方式也有特點，因此比較難讀。今參照各家討論，先寫出釋文並斷句，再詳加注釋，在盡量對文本本身進行疏通的基礎上，來討論其思想傾向和學派的性質，以判斷它在先秦哲學史上的地位。

先對本文的體例作幾點説明：1、釋文隸定在問題不大的地方從寬，有問題的盡量從嚴，破讀字加“（）”括注；2、原簡行文中有“-”和“=”兩種符號，對於如何斷句和文義理解很重要，釋文照抄；篇末的篇章號，用“◥”來表示；3、今見龐樸先生對簡序重新進行編聯為：1-2-3-4+8-9+5-6-7+10-11-12-13；又美國學者顧史考先生認爲第3、4兩簡應該位置互換，並認爲2+4連接處的“之生”二字為衍文（顧史考：《上博楚簡〈亙先〉簡序調整一則》，2004年4月24日美國Mt. Holyoke 大學舉行的“Confucianism Resurrected”中國出土文獻國際學術研討會首次發表）。本文經過斟酌，仍然認爲李零先生原來所編的簡序較合理，因此採用原簡序進行注釋和討論；4、所引直接關於本篇的各家之說，見下列文獻的不另出注：

李  零：《恆先》，馬承源主編：《上海博物館藏戰國竹書（三）》，上海古籍出版社，2003年12月；

廖名春：《上博藏楚竹书《恆先》简释》[i]及其“修订稿”[ii]；

李  銳：《〈恆先〉淺釋》；[iii]

朱淵清：《“域”的形上學意義》；[iv]

李學勤：《楚簡〈恆先〉首章釋義》；[v]

（以上四篇先見于“孔夫子2000”網站的“清華大學簡帛研究”專欄，不久又發表在“簡帛研究”網站）

龐  樸：《〈恆先〉試讀》，簡帛研究網站，2004/4/26。[vi]

另外，拙稿寫成以後再讀簡文，有些新的理解，也發現有幾個非常不妥的之處。但是按照新的理解，拙稿應作較大的改動，筆者一時無力重新寫過。因此寫了一些補記加在文中，供讀者參考。

一、釋文

恆先無有，、靜、虛，大，靜大靜，虛大虛。自猒（厭）不自忍，“或（域）”乍（作）。有“或（域）”焉又=氣=（有“氣”，有“氣”）焉又=又=（有“有”，有“有”）焉又=詒=（有“始”，有“始”）焉有“（往）”者-。未有天地，未【1】有乍（作）行出生，虛靜爲弌（一），若（淑）=（寂寂）夢=（夢夢），靜同而未或明（萌）、未或茲（滋）生。“氣”是自生，“恆”莫生氣=（氣。氣）是自生自作。“恆氣之【2】生”不蜀（獨），有與也，“或（有）恆焉生或（域）者”同焉。昏=（昏昏）不寍（寧），求其所生。異生異，鬼生鬼，韋生非=（非，非）生韋，生。求慾自復=（復，“復）【3】生之生”行。宔（濁）氣生墬（地），清氣生天。氣信神才（哉），云=（云云）相生，信浧（盈）天墬（地），同出而異生（性），因生其所欲。=（業業）天墬（地），焚=（紛紛）而【4】“復”其所慾。明=（明明）天行，隹（唯）“復”以不灋（廢）。智（知）（既—幾）而巟（無）思不（天）。“有”出於“或（域）”，“生”出於“有”，“音”出於“生”，“言”出於“音”，“名”出於【5】“言”，“事”出於“名”。“或（域）”非“或（域）”，無謂“或（域）”；“有”非“有”，無謂“有”；“生”非“生”，無謂“生”；“音”非“音”，無謂“音”；“言”非“言”，無謂“言”；“名”非【6】“名”，無謂“名-”；“事”非“事”，無謂“事-”。恙宜利（丂？主？）。采勿（物）出於作=（作，作）焉有事，不作無事。舉天之事，自作爲事，甬（庸）以不可賡也？凡【7】多采勿（物），先者有善，有（治）無亂。有人焉有不善，亂出於人。先有中，焉有外；先有少（小），焉有大；先有矛（柔），焉【8】有剛；先有囩（圓），焉有枋（方）；先有晦，焉有明；先有耑（短），焉有長。天道既載，隹（唯）一以猶一，隹（唯）復以猶復。恆氣之生，因【9】言名，先者，“有”（待）“（無）”言之，後者學（校）比焉，舉天下之名虛（屬），習以不可改也。舉天下之作，（剛—強）者果；天下【10】之大作-，其（敦）尨（厖）不自若-（若；若）作-（作，“作”）甬（庸）有果與不果？兩者不廢。舉天下之為也，無夜（舍）也，無與也，而能自爲也；【11】舉天下之生，同也，其事無不復；天下之作也，無許（所）（極），無非其所；舉天下之作也，無不得其（極）而果述（遂）：甬（庸）或【12】得之？甬（庸）或失之？舉天下之名無有灋（廢）者，與（舉）天下之明王、明君、明士甬（庸）有求而不（予）？◥【13】

恆先【3背】

二、注釋

恆先無有，、靜、虛，大，靜大靜，虛大虛。

馬王堆帛書《道原》第一句舊釋為“恆无之初”，李學勤先生改釋為“恆先之初”[vii]，李零先生據此指出“恆先”即“道”。李學勤先生指出，“恆”訓“常”，則《莊子·雜篇·天下》“建之以常無有”之“常無有”也即“道”。廖名春先生認爲，“恆”、“先”都是道的同義語。龐樸先生認爲，“恆先”是絕對的先。

       按：“恆先”可如龐樸先生所理解，是絕對的“先”。絕對的“先”是“道”之體。凡舉一事，而“道”常在其先。“恆先”與“無有”是“道”的兩個方面。“恆先”是就道的時間屬性而言，而“無有”是說“道”是絕對的“無”。《莊子·外篇·天地》“泰初有無，無有無名，一之所起，有一而未名”，其“泰初有無”可以跟“恆先無有”對看。

       不過，在道家文獻中，還提到“常後”。《淮南子·原道》“因循應變，常後而不先”，《文子·自然》“虛無因循，常後而不先”。“常後”是道家所謂的“無為”，《文子·道原》“所謂無爲者，不先物為也”，《老子》“有無相生，難易相成，長短相形，高下相傾，音聲相和，前〈先〉後相隨。[viii]是以聖人處無為之事，行不言之教。”“恆先”是道之體，“常後”是道之用，二者對立統一。考慮到歷代避“恆”字諱有改“恆”為“常”的現象，“常後”也許原本就有寫成“恆後”的。

       “”字目前有“質”（李零）、“全”（李學勤）、“樸”（廖名春、李銳、龐樸）三種講法。從文義來衡量這三種説法，我認爲，此字似以釋“樸”為優，而“質”、“全”恐怕都不足以描述道。

       “樸”、“靜”、“虛”都是文獻中描述“道”時候常用到的詞。“靜”是說“恆先”而不動；“虛”是說“無有”。“樸”則是說“道”的體無形狀、量無大小。文獻所見對“道”的描述曾用到“樸”字的例子如：《老子》說：“樸雖小，天下不敢臣”；《老子》又說：“吾將鎮之以無名之樸”；“樸”就是“道”；《文子·道原》“故道者，虛無、平易、清靜、柔弱、純粹素樸，此五者，道之形象也”，又說：“純粹素樸者，道之幹也”；《文子‧自然》“老子曰：樸至大者無形狀”，而“道”也是“至大者無度量”。可見，“樸”是描述“道”有“至大無外、至小無内”的屬性。《恆先》的作者意識到以語言來描述“道”所受到的局限，所以，在列舉了“道”的三種屬性“樸”、“靜”、“虛”之後，又著重加説明“樸”為“大樸”、“靜”為“大靜”、“虛”為“大虛”，以同一般所謂的“樸”、“靜”、“虛”區分開來。

       從字形上說，“菐”旁有讀為“殘”聲之字的例子。但是此字形容有其它用法，例如，在鄴城故城發現戰國陶文中的“鄴”字寫作“（業）”，跟《恆先》“樸”字偏旁寫法相似。《恆先》“樸”字偏旁寫法跟《說文》所見的“菐”字及从“菐”聲之字的偏旁很類似。目前所知古文字材料中雖未見過這樣寫的“菐”，但“樸”與“翦”、“業”聲音相去較遠，它們之間恐怕是形近訛混關係，或者是同一個會意字表示了“翦”和“璞”這兩個不同的詞，這一點有待在今後的發現中得到研究和證實。

自猒（厭）不自忍，“或（域）”乍（作）。有“或（域）”焉又=氣=（有“氣”，有“氣”）焉又=又=（有“有”，有“有”）焉又=詒=（有“始”，有“始”）焉有“（往）”者-。

“厭”是“足”。“忍”似可訓為“容”：《論語·八佾》“是可忍也”皇侃疏“忍，猶容耐也”；《淮南子·本經》“而莫之充忍”，王念孫《讀書雜誌》讀“忍”為“牣”，《小爾雅·廣詁》“牣”訓為“塞”，“塞”、“容”義相近。（補記：“忍”訓“容”似嫌不妥，待考）這句似是說：道可以自足，但不自我容含（因爲道是“其大無外”的，見《管子·心術上》“道在天地閒也，其大無外，其小無内”）而容含它物，於是“或作”。

       李學勤先生讀“或”為“域”，茲從之。我認爲，“域”跟“虛”相關，是對“虛”的闡釋。“虛”跟“厭（滿）”相對，大虛則一體無別，也即大滿；大虛也可以有所含容，也即容納它物的“域”。所以“域”是講“道”能容物的屬性。

       “氣”是“域”首先所容含的，因爲“氣”跟“域”是相對而一體的（補記：參看下文對“恆氣之生因言名”的解釋）；在“道”的虛無屬性中剖判了“域”跟“氣”的概念，則產生了“有”，而“氣”尚不屬於“有”的範疇。聯係前面的“恆先無有”來看，“有”相對“無有”而言；“始”在時間概念上立說，是相對於“恆先”而言。“往”似是“往而不反”之“往”，“有往”而無“復（或‘反’）”，還不能生出萬物，因此下文說“未有作行出生”、“未或明、未或滋生”。

       對於“有‘有’”和“有‘始’”，《莊子·内篇·齊物論》有一段著名的論辯：“有‘始’也者，有未始‘有始’也者，有未始‘有夫未始有始’也者；有‘有’也者，有‘无’也者，有未始‘有无’也者，有未始‘有夫未始有无’也者。”通過連續不斷地否定，《齊物論》所追溯到的境界也是“恆先無有”。

未有天地，未【1】有乍（作）行出生，虛靜爲弌（一），若（淑）=（寂寂）夢=（夢夢），靜同而未或明、未或茲（滋）生。

前面兩小節都是對“道”的屬性作重新界定所產生的認識。《恆先》的作者在這裡又指出，上述在“域”中存在的“氣”、“有”、“始”、“往”這些概念仍然是一個混沌僵局，此時既無實體（“未有天地”，與“虛”相對），也無產生實體的動力和運動（“未有作行出生”，與“靜”相對，沒有“復”的“往”也不能看成是運動），因此是一個“虛靜為一”的混沌狀態。“靜同”可看《文子·自然》“靜則同，虛則通，至德無爲，萬物皆容，虛靜之道，天長地久”；馬王堆帛書《道原》說“恆先之初，迵同大虛，虛同為一，恆一而止”，據《文子·自然》“靜則同”，《道原》的“虛同為一”也即《恆先》的“虛靜為一”。

“一”是“道”的原始狀態。《恆先》所見的“道”，既有成爲宇宙根源的“道”，也有位于天下的“天道”。自《恆先》的作者看來，“天道”是從屬於“道”的，這與後文所見“天下之作”從屬於“天下之大作”的邏輯相同。不過“道”跟“天道”的共性是“一”和“復”，因爲“天道”的“一”和“復”是本於“道”的，因此下文又說“天道既載，唯一以猶一，唯復以猶復”。

通觀《道原》，《道原》著力於“道”的虛無狀態，而對道的“靜”則無所屬辭。《恆先》說“靜同而未或明、未或滋生”則有意強調“道”在運動之前的“靜”態，其目的是為下文講“道”的運動提供鋪墊。

“”字下有重文符號“=”。李銳先生以爲是合文而釋為“寂水”。今按：“”字所从聲符見於楚文字“戚（原字从艸）郢”之“戚”字所从[ix]，“戚”、“寂”的基本聲符都是“尗”，因此可以讀為“寂”。《老子》形容“道”是“有物混成，先天地生，寂兮廖兮”其“寂”字在馬王堆帛書甲本《老子》作“繡”，乙本作“蕭”，都是通假字。“夢夢”，長沙子彈庫楚帛書“夢夢墨墨，亡章弼弼”；《道原》“濕濕夢夢，未有明晦”；《詩·大雅·抑》“視爾夢夢”、《小雅·正月》“視天夢夢”；《爾雅·釋訓》“夢夢、訰訰，亂也”郭璞注：“皆闇亂”，又引孫炎注“夢夢，昏昏之亂也”；又《爾雅·釋訓》“儚儚、洄洄，惛也”郭注“皆迷惛”。據上，“寂寂”是形容不動的狀態，“夢夢”是說昏亂的樣子。二者都是描述“道”在運行之前的混沌狀態。

“氣”是自生，“恆”莫生氣=（氣。氣）是自生自作。“恆氣之【2】生”不蜀（獨），有與也。“或（有）恆焉生或（域）者”同焉。

“是”當讀為“寔”，訓為“實”，[x]在句中做表示強調語氣的副詞，而非判斷動詞“是”（或稱之為“系詞”、“系動詞”）。[xi]

據本文上面所理解，“或（域）”與“氣”都是對“道”的屬性作重新界定所產生的認識，因此“或（域）”跟“氣”之閒不是生化的關係，而只是對“道”的不同理解而產生的“衍生”概念。那麽，“恆先無有”之“道”跟“或（域）”、“氣”之間是不是生化（或創造）關係呢？《恆先》作者下面要用到“生”的概念，他擔心讀者的誤解，因此在此作出解釋。

“或（有）恆焉生或（域）者”——先有“恆”，然後有“或（域）”，這個道理跟上文“有或（域）焉有氣”——先有‘或（域）’然後有‘氣’的道理類同。“同”，即《墨子·經說上》所說“同”之一義“有以同，類同也”。

“恆氣之生不獨，有與也”中的“不獨”跟“有與”相對為文，可參看《慎子·德立》“立天子者……害在有與，不在獨也”。“與”訓為“助”，這句是說，恆氣雖然是自生自作，但它的出現並非孤立，其前面有“恆”、“或（域）”的定義作爲先決條件；同理可以推知，“或（域）”的出現，也以先定義“恆”作爲先決條件。

“恆”訓為“常”，這裡兩個獨用的“恆”字可能都是“恆先無有”之“道”的簡稱；“恆氣”還見於下文“恆氣之生，因言名”，此“恆氣”似相當於文獻中的“元氣”。《論衡·談天篇》“說《易》者曰：‘元氣未分，混沌為一’”，《恆先》上文“虛靜為一”即是元氣未分的狀態；《說文》“地，元气初分，清輕陽者為天，濁重陰者為地，萬物所陳列也”，《恆先》下文講氣的最初運行狀態，也有“濁氣生地，清氣生天”的話，可以證明“恆氣”相當於“元氣”。

       《恆先》這一段定義了“恆氣之生”的“生”為“派生”，是要與下文“復生之生”的“生”區分開來。

昏=（昏昏）不寍（寧），求其所生。異生異，鬼生鬼，韋生非=（非，非）生韋，生。求慾自復=（復，“復）【3】生之生”行。宔（濁）氣生墬（地），清氣生天。氣信神哉，云=（云云）相生，信浧（盈）天墬（地），同出而異生（性），因生其所欲。

“昏昏不寧，求其所生”承上文省略了主語“氣”或“恆氣”，代詞“其”即指代“氣”。“昏昏”跟上文訓為“昏亂貌”的“夢夢”義近。“寧”訓為“安”。“昏昏不寧”是說“氣”的狀態不安定。

因爲前文說“氣是自生自作”，所以“求其所生”是“氣”與“氣”相求。《易·文言》引孔子語釋乾卦九五爻辭“飛龍在田，利見大人”云“同聲相應、同氣相求，水流濕，火就燥，雲從龍，風從虎，聖人作而萬物睹，本乎天者應上，本乎地者親下，則各從其類也”；《春秋繁露》第五十七章題為《同類相動》，謂“百物去其所與異，而從其所與同。故氣同則會，聲比則應，……類之相應而起也”；“同氣”之說亦見於《論衡·說日篇》：“如日有十，其氣必異；今觀日光無有異者，察其小大前後若一；如審氣異，光色必殊；如誠同氣，宜合為一，無爲十也”；又《論衡·譴告篇》“凡物能相裁割者，必異性者也；能相奉成，必同氣者也”。據此，“同氣”則相匹配、聚合，與“求”同聲系的“逑”字可訓為“聚合”、“匹配”，這兩個詞義都可以看作“求”的引伸義，也可以幫助理解。所以，“昏昏不寧，求其所生”是說“氣”不安定而產生自身的運動，它不斷同類相聚相配。

李學勤先生認爲“異生異，鬼生鬼，韋生非=（非，非）生韋，生”有錯倒之文，本應作“異生異，鬼生鬼，韋生韋，非生非，生”。茲從之。“”字還見于《甲骨文合集》第27959號卜辭：“壬戌卜：馬咼……弗乍王乎……”，其字象重衣之形，《說文》云：“褺，重衣也”（文獻或作“襲”，參看段玉裁《說文解字注》），又“複，重衣也”、“，重衣皃”。“”字可能與此三字中的某一個字有關，其音義待考。

繼續承《恆先》上文，“異”、“鬼”、“韋”、“非”、“”似乎都說的是“氣”的不同性質或狀態，也許可以分別稱爲“異氣”、“鬼氣”、“韋氣”、“非氣”、“氣”。大家知道，中國古代哲學常對舉“陰”“陽”二氣，《莊子·雜篇·則陽》“陰、陽者，氣之大者也”，但陰、陽二氣並不“同氣”，《鶡冠子·環流》“陰、陽不同氣，然其爲合同也”。《越絕書·外傳·枕中第十六》“范子曰：臣聞陰、陽氣不同處，萬物生焉”，也是說陰、陽二氣各自同氣相求從而產生萬物，可資參考。此處所見五種“氣”的性質，尚待考查。據上文所說的“同氣相求”，“異生異”等句之“生”字義近“感應”，含義跟“恆氣之生”的“生”不同。

“求欲”詞見《左傳》襄公三十一年“求欲無厭”、《呂氏春秋·為欲》“（晉）文公可謂知求欲矣”、《申鑑·政體》“賤求欲而崇克濟”，此是“求”、“欲”義近連用作名詞的例子；《風俗通義》卷三“故御史大夫胡毋季皮獨過相侯，求欲作衰，曰：‘君不為子衡作吏，何制服？’”，此“求欲”為動詞。《左傳》僖公八年“予取予求”，裘錫圭先生解釋為“我只取我所要求的”[xii]，“求”義也跟“欲”接近。《恆先》“求欲自復”謂“求欲”反于“求欲”，例如所生出之“異”反于原生之“異”。

“同出而異生（性）”是說同出於恆氣而有“異”、“鬼”、“韋”、“非”、“”之類的性質差別，“因生其所欲”則是概括“異生異”等五類運動的結果。

       “濁氣生地，清氣生天”這類的話常見于古書講天地的生成，如《淮南子·天文》：“氣有涯垠，清陽者薄靡而爲天，重濁者凝滯而爲地。”《易緯·乾鑿度》：“一者，形變之始，清輕上爲天，濁重下爲地。”

       “氣信神哉，云云相生，信盈天地”是說：氣誠然很神奇啊！自我相聚而生，誠然充斥了天地。“信”是副詞，可訓為“實”、“誠然”、“真”（《爾雅·釋詁上》“允，信也”郝懿行《疏》；又參看劉淇《助字辨略》卷四“信”字下的按語“誠也，實也，允也，果也”，舉例有《史記·田齊世家》：“若夫語五音之紀，信未有如夫子者也”；楊樹達《詞詮》“按：今語言‘真’”，舉例有《左傳》昭公元年“子皙信美矣。”、《孟子·公孫丑下》“信能行此五者，則鄰國之民仰之若父母矣。”）[xiii]同類用法的“信”見於包山楚簡文書類第121號訊獄記錄“小人不信竊馬，小人信……殺舒睪”（又136簡：“不信殺某人”、137簡“信察問知”、144簡“信以刀自傷”、90簡“某地信有某人”），作爲副詞的“信”在戰國時的楚地可能是比較口語化的詞彙。

       概括説來，此段是講因爲“氣”有往復不已的“同氣相求”運動，最終產生天地萬物。雖然同出于“氣”，卻有不同的稟性，因為五氣各自產生它們自己所欲求的同類，即所求不同，因而求得的結果也相異。

=（業業）天墬（地），焚=（紛紛）而【4】“復”其所慾。明=（明明）天行，隹（唯）“復”以不灋（廢）。

對“=”字，李銳先生指出該字下有“=”符，其字形與上博竹書《孔子詩論》簡5“業”字近，可以視“=”爲合文讀爲“察察”，也可以視爲重文讀爲“業業”，並引《詩·大雅·常武》：“赫赫明明……赫赫業業”，毛傳：“赫赫然，盛也；明明然，察也……赫赫然盛也，業業然動也”，最後他認爲“似當讀為‘業業’”。今按：釋為“業業”是對的。

       “紛紛”，《韓詩外傳》卷五“孔子曰：幽幽冥冥，德之所藏；紛紛沸沸，道之所行”；《尚書帝命驗》“東南紛紛”鄭玄注“紛紛，動擾之貌”。

“明明”，《爾雅·釋訓》“明明，察也”孫炎曰“明明，性理之察也”。天行，天道運行。“唯復以不廢”即“唯復不廢”，其“以”字用法略同于“而”。

       很顯然，這裡強調的是“復”。聯係上文，“復”具體過程為“求其所生”、“因生其所欲”、“求欲自復”、“復其所欲”，這是一個循環往復的過程。據此來看，“求”也可以視爲“往復”之“往”的動作，也就是“有始焉又往者”的“往”。所謂“天行”，是天之運行，《恆先》認爲“復”是天之運行的最根本原理和動力所在，唯有“復”的存在，“天”才能得以正常運行而不廢止。

智（知）（既—幾）而巟（無）思不（天）。

“智而巟思不（天）”，李零先生讀作“知既而荒思不殄”，廖名春先生從之；李銳先生釋文作“知幾而亡思不天”，並引馬王堆帛書《五行》“經”文“幾而知之，天也。”及《五行》“說”文“‘聖之思也輕（經）’，思也者，思天也”為例。

今按：李銳釋讀正確，但語焉不詳。下面試為補充解釋。

“既”讀為“幾”，《易·歸妹》、《中孚》二卦爻辭均有“月幾望”，《釋文》也都說“荀作‘既’”，二字為見母雙聲，物、微二部對轉。《說文》“幾”字一訓“微也”，典籍“幾”字或作“機”，《說文》云：“機，主發謂之機”，此義是從“幾”字訓“微”義引申而來。《莊子外篇·至樂》“萬物皆出於機”，成玄英疏“機者，發動，所謂造化也”。

“智（知）既（幾、機）”見於《易·繫辭下》：

“子曰：知幾其神乎？君子上交不諂，下交不瀆，其知幾乎？幾者，動之微，吉之先見者也。君子見幾而作，不俟終日。易曰：介于石，不終日，貞吉。介如石焉，寧用終日？斷可識矣。君子知微知彰，知柔知剛，萬夫之望”。

孔穎達《疏》：

“‘知幾其神乎’者，神道微妙，寂然不測，人若能豫知事之幾微，則能與其神道合會也。‘君子上交不諂，下交不瀆’者，‘上’謂道也，‘下’謂器也，若聖人知幾窮理，冥於道，絕於器，故能上交不諂，下交不瀆。”

王弼注“幾者，動之微，吉之先見者也”說：

“幾者，去無入有，理而無形，不可以名尋，不可以形睹者也。唯神也不疾而速，感而遂通，故能朗然玄昭，鑒於未形也。合抱之木，起於毫末；吉凶之彰，始於微兆，故爲吉之先見也。”

由此來看，《繫辭》所謂的“知幾”似可理解為：知道事物發展的最初徵兆及其普遍規律，就可以預先知道事情的發展，這種狀態通于神明。《恆先》“知既（幾）而無思不（天）”的“既（幾）”當承上文指“復”而言（補記：這個理解似嫌狹窄），“復”是“天”運行的規律，所以“知幾”即知“天道”。

《恆先》“天”、“”並見，“”以“天”為聲符，該字也見於天津藝術博物館所藏戰國行氣玉銘，玉銘云：

行氣：則畜，畜則神（申），神（申）則下，下則定，定則固，固則長，長則復，復則天。天其本在上，地其本在下，巡（順）則生，逆則死。

其中“天”跟“”也同時出現。陳邦懷先生認爲玉銘“”字从“天”聲而讀為“吞”，“復則天”的“天”則訓為“顛”。[xiv]但《恆先》“”字顯然跟玉銘“”字義不同，應另有其特殊的含義。

《鶡冠子·天則》“天者，捐物任事，故能莫宰而不天”，《度萬》“天者神也，地者形也……所謂天者，非是蒼蒼之氣之謂天也，……言其然物而無勝者也”；《王鈇》“鶡冠子曰：彼成鳩氏天，故莫能增其高、尊其靈”，觀其下文，是說成鳩氏得道，可與天齊等，所以用“天”來形容；《天權》“所謂天者，非以無驗有勝，非以日勢之長而萬物之所受服者邪？”比利時學者戴卡琳認爲，上引《鶡冠子》諸例的“天”，可看作是對“天”的重新定義。[xv]于此可見，《恆先》“亡思不”的“”字用法與上舉《鶡冠子》各例“天”字類似，也應該表示一種等同於“天”的極致狀態，是“極高明”、“極其神明”的意思。

據此，“知幾而無思不天”是說：知道了天之道（“復”），則無有思而不明的事物（所思皆極其神明，也就同於“天”），語義跟《易·繫辭下》“知幾其神乎”相近，實際說的都是“不思而得”（語出《禮記·中庸》）。

       郭店竹簡本及馬王堆帛書本《五行》之“經”文先說“目而知之”、“譬而知之”、“喻而知之”，三者都是“謂之進之”；最後說“幾而知之，天也”（帛書本《五行》此處經文殘缺，據與之相對應的“說”文，應與竹簡本“經”相同），此“幾”當據《易·繫辭下》“知幾其神乎”解釋，“天”字的用法與“無思不”之“”同。

       至於李銳先生所引帛書本《五行》“說”文“‘聖之思也輕（經）’，思也者，思天也”一句，並不是“幾而知之，天也”的經說，跟“知幾而無思不”能否對應以及該如何對應，尚需研究。

“有”出於“或”，“生”出於“有”，“音”出於“生”，“言”出於“音”，“名”出於【5】“言”，“事”出於“名”。“或”非“或”，無謂“或”；“有”非“有”，無謂“有”；“生”非“生”，無謂“生”；“音”非“音”，無謂“音”；“言”非“言”，無謂“言”；“名”非【6】“名”，無謂“名-”；“事”非“事”，無謂“事”。恙宜利（丂？主？）。

此節前半部分可與《鶡冠子·環流》篇開始的文字對看：

有一而有氣，有氣而有意，有意而有圖，有圖而有名，有名而有形，有形而有事，有事而有約。約決而時生，時立而物生。故氣相加而為時，約相加而為期，期相加而為功，功相加而為得失，得失相加而為吉凶，萬物相加而為勝敗。莫不發於氣，通於道，約於事，正於時，離於名，成於法者也。

《恆先》此處可據前文“……或作。有或焉有氣，有氣焉有有……”及後文“恆氣之生，因言名”等加以補充，並與《鶡冠子·環流》比較（所缺以“□”表示）：

《鶡冠子》：一、□、氣、□、□、意、圖、名、形、事、約、時、物

《恆  先》：道、或、氣、有、生、音、言、名、□、事、□、□、綵物

二者雖然論述方式不同，但其聯係是顯而易見的。“一”即是“道”，也即“恆先無有”之“道”的簡稱“恆”。

後半部分雖是承上“或（域）”、“有”、“生”、“音”、“言”、“名”、“事”而言，但是所要表達的意思有個轉折。以“或非或，無謂或”為例，可以説明這類的句子的邏輯為：前一個“或”是“名”（“所以謂”），後一個“或”是“實”（“所謂”），“無謂”是“無‘所謂’”的簡省，沒有所謂的“或”，即沒有被稱爲“或”的“實”。前六個小分句順次為後者的條件：因爲“或”本是屬於“無”的範疇，所以“出於或”的“有”（即“無中生有”）也是無其所指之實；同理可以推知，“有”、“生”、“音”、“言”、“名”、“事”這些“名”都是虛名無實。

“恙宜利”一句不懂，待考。

       綜上，此節先從“無”說到“有”，再據“無”而說所有的“有”都是虛指之“無”。以此處為轉折，《恆先》大概可以分爲前後兩部分，此前都是講“道”的運行而生天地萬“有”及“名”，下文則都是破除“名”和“有”。

采勿（物）出於作=（作，作）焉有事，不作無事。舉天之事，自作爲事，甬（庸）以不可賡也？

“采物”可如廖名春先生讀為“綵物”（見馬王堆帛書《二三子問》、《左傳》文公六年），典籍或作“物綵”（《左傳》隱公五年）。《左傳》文公六年孔颖达《疏》：“綵物，谓綵章物色，旌旗衣服，尊卑不同，名位髙下，各有品制。”《左傳》隱公五年孔《疏》：“取鸟兽之材以章明物色采饰，谓之为物。章明物綵，即取材以饰军国之器是也。”從構詞方式上看，二字是“采（綵）”、“物”義近而連用。但文獻所見“綵物”或“物綵”的詞義内涵較小，專指象徵等級制度的旗章服飾之屬，這個意思用在《恆先》這裡是不合适的。

       《荀子·正名》“故萬物雖眾，有時而欲徧舉之，故謂之物，物也者，大共名也”。萬物利於器用者，也被專稱爲“綵物”。“采（綵）物”在《恆先》中的意思，似偏指“物”，就是萬物。“綵物出於作”的“作”，可訓為“用”。細繹文義，“綵物出於作，作焉有事，不作無事”之“綵物”似專指萬物之名而言。這是說人欲應用萬物，而分辨萬物進而給萬物命名，於是天下有事（《恆先》前文“事出於名”）。如果人不利用萬物，則無名無事。

“舉天之事，自作爲事，甬（庸）以不可賡也？”似省略了“人在天下，人事即天事”的前題，若此，舉凡“天之事”，都是“天”的自我作為，難道是不可繼續的麽？此是說從“天”的角度來看，天下的任何事物都是“天”自我作為的“天之事”，事物發展呈無終無始、無先無後的循環往復狀態，因此在任何一個時刻上都是承續前事和繼續天事。

       “甬”讀為“庸”，楊樹達《詞詮》謂“反詰副詞，豈也”，研究虛詞的學者訓此種“庸”為“豈”、“何”、“安”、“詎”、“寧”，其所在的句子都是反詰語氣的疑問句。[xvi]下文“甬（庸）”多次出現，皆同此。

古書“賡”字皆訓為“續”，《說文》以“賡”為古文“續”字；《爾雅·釋詁》“賡、揚，續也”；《書·益稷》“乃賡載歌”，偽孔《傳》：“賡，續也”；《詩·小雅·大東》“西有長庚”，毛傳“庚，續也”，段玉裁《說文解字注》謂“庚”、“賡”同義，“庚”有“續”義，故古文“續”字取之以會意。《管子·國蓄》“智者有什倍人之功，愚者有不賡本之事”，《通典·食貨十二》引《管子》並注為“賡，猶償也”，其“賡”字亦可訓為“續”。

凡【7】多采勿（物），先者有善，有（治）無亂。有人焉有不善，亂出於人。先有中，焉有外；先有少（小），焉有大；先有矛（柔），焉【8】有剛；先有囩（圓），焉有枋（方）；先有晦，焉有明；先有耑（短），焉有長。

“先者”參比下文“先者，‘有’待‘無’言之，後者校比焉”，是表示一種陳述的語氣，“有人焉有不善”之前省略了“後者”。

在萬物產生以後、未有人類以前，最初一切都是挺好的，天地萬物遵循自然規律（也就是“道”）而處於自然狀態，無所謂善惡，所以是“有治無亂”。後來，有了人，事情才開始變壞，所以“亂”出於人爲。這是因爲，人為規定了制度以後，萬物被劃分類別，有對立和比較。因此，“治”與“亂”、“善”與“不善”這些價值判斷都出於人為，而非自然。《老子》“故失道而後德，……夫禮者，忠信之薄，而亂之首”即指此。

天地萬物原本是統一體，並無中外、小大、柔剛、圓方、晦明、短長之分，這些分別，是人爲地區分和對立，看起來好像是“治”，實則是“亂”，因此是“不善”；而未分狀態的眾多綵物，遵循自然之道而一體無別，才是真正的“治”，因此是“善”。由此可見《恆先》作者反對人爲，主張無為而萬物因循其自然。《老子》說“有無相生，難易相成，長短相形，高下相傾，音聲相和，前〈先〉後相隨。是以聖人處無為之事，行不言之教。萬物作而不辭，生而不有，為而不恃，成功不居，夫唯不居，是以不去”，跟《恆先》思想一致。

天道既載，隹（唯）一以猶一，隹（唯）復以猶復。

《恆先》論“道”，而“道”字只出現一次，其前尚有“天”字以爲修飾。自《恆先》的作者看來，“天道”是從屬於“道”的，這與“作”從屬於“大作”的邏輯相同。所謂“天道”，似可理解為“恆先無有”之“道”的運動表現，或理解為天地之間自然規律的運行。

“載”訓為“行”（《書·臯陶謨》“載采采”孔穎達疏“載者，運行之義，故為行也”、《淮南子·俶真》“日月無所載”高誘注“載，行也”）、訓為“始”（《書·益稷》“乃賡載歌”鄭玄注、《禹貢》“冀州既載”孫星衍《尚書今古文注疏》引《詩·秦風·駟驖》“載獫歇驕”毛《傳》“載，始也”），“既載”是說天道已經開始運行，古書也說 “天道已行矣”（見《莊子·雜篇·庚桑楚》）。

“唯一以猶一，唯復以猶復”以及“唯復以不廢”中的“以”都是助詞，可訓為“而”，去掉以後對理解文義基本沒有影響。這三個短句是說天道在運行之後，其本體還是“一”，其動力還是“復”，這兩個屬性仍然不變，與“恆先無有”之“道”相同。

這裡的“一”和“復”都是重要概念。前文所見“道”在運行之前“虛靜為一”，而先秦哲學常見以“一”來譬喻道，此不贅引；“復”是往復循環，關於“復”的闡釋，詳見後文。