本篇有篇題，即「《亙（恆）先》」，位在整理者所編之第三簡簡背，最末一枚第十三簡有一表全篇結束之簡牘符號，若抄手書寫完訖，依契口將竹簡編聯後，由最後一枚簡開始卷起，卷畢，書寫篇題，則約落在整理者所編第三枚簡至第六枚簡處，當然前題是整理者目前所編排之簡序與初始時是全合而正確無誤的，或者重新做過合理較好之編排後，篇題仍落在第三枚簡至第六枚簡間。據整理者云，皆為完簡，僅第五簡、第十三簡下端稍殘。因文字、編聯多無難解之處，編聯僅有一處可商，龐樸已經撰文指出，[1]文字之釋讀，疑有零星假讀可作另種異讀而已，則重心當放在本篇內容哲思之探討，尤其當文字釋讀可為甲、可為乙、可為丙時，[2]古籍書證中顯示類似哲思之語言文字，恰巧能限制住竹簡文字於字句釋讀中，適成其讀為彼而不讀為此之緊箍。又本篇之遣詞用字，頗關涉及兩種不同思想文化接觸時，產生相反或相成反應之情景，此亦先秦之時，吾民族文化上之大事，麤陳鄙意，敬祈教我。

【釋文】

    亙（恆）先無又（有），質、靜、虛。質，大質；靜，大靜；虛，大虛。自厭，不自忍，或乍（作）。又（有）或，焉又（有）氣；又（有）氣，焉又（有）又（有）；又（有）又（有），焉又（有）始；又（有）始，焉又（有）往者。未又（有）天地，未１又（有）乍（作）行，出生虛靜，為弌（一）若寂[3]，夢（萌）夢（萌）靜同，而未或明，未或茲（滋）生。氣是自生，亙（恆）莫生氣，氣是自生自作。亙（恆）氣之２生，不蜀（獨）[4]，又（有）與也。或，亙（恆）焉，生或者同焉。昏昏不寍（寧），求亓（其）所生：異生異，鬼（畏）生鬼（畏），韋[5]生非【韋】，非（悲）生韋【非（悲）】，哀生哀。求欲自復，３亙（恆）先。３背 復生之生行。濁氣生地，清氣生天。氣信（伸）神才（哉），云云相生。信（伸）盈天地，同出而異生（性），因生亓（其）所慾（欲）。察察天地，焚（紛）焚（紛）而４多采勿（物），先者又（有）善，又（有）治無亂。又（有）人，焉又（有）不善，亂出於人。先又（有）中，焉又（有）外。先又（有）少（小），焉又（有）大。先又（有）柔，焉８又（有）剛。先又（有）圓，焉又（有）枋（方）。先又（有）晦，焉又（有）明。先又（有）耑（短），焉又（有）長。天道【地】既載，隹（唯）一以猶一，隹（唯）復以猶復。亙氣之生，因９復亓（其）所慾（欲），明明天行，隹（唯）復以不灋（廢），智（知）既[6]而荒（亡）思不殄。又（有）出於或，生（性）出於又（有），音出於生（性），言出於音，名出於５言，事出於名。或非或，無胃（謂）或。又（有）非又（有），無胃（謂）又（有）。生（性）非生（性），無胃（謂）生（性）。音非音，無胃（謂）音。言非言，無胃（謂）言。名非６名，無胃（謂）名。▂事非事，無胃（謂）事。恙（詳）宜（義）利，主采勿（物），出於作，▂焉又（有）事，不作，無事。舉天〔下〕之事，自作為事，甬（用）以不可就也。凡７言名先▓者，又（有）疑荒（罔），言之後者校比焉。舉天下之名，虛樹（豎），習以不可改也。舉天下之作強者，果天下１０之大作，▂亓（其）□□不自若作，▂甬（用）又（有）果與不果，兩者不灋（廢）。舉天下之為也，無夜（斁）也，無與也，而能自為也。１１舉天下之生（性）同也，亓（其）事無不復。〔舉〕天下之作也，無許恆（極），無非其所。舉天下之作也，無不得亓（其）恆（極）而果述（遂），甬（用）或１２得之，甬（用）或失之。舉天下之名，無又（有）灋（廢）者，與天下之明王、明君、明士，甬（庸）又（有）求而不慮。ㄥ（下殘。）１３

【校讀】

（1）簡一「亙（恆）先無又（有），質、靜、虛」，簡文言「恆先無有」，正因為「無有」，纔能為所有事物之「先」，故整理者云「終極之先」，又以「『恆先』是道」、「『恆先』是『道』之別名」、「『恆先』就是指先天地而生，獨立不改，周行不殆，作為永恆創造力的『道』」解釋「恆先」二字，[7]舉其已出現於馬王堆帛書《道原》，皆可從；至於「道」為何若改為「太一」般地另改作「恆先」，[8]則無解釋。簡一「質，靜，虛」，即恆先（道）無有時之三狀態，亦即「無有」轉變為「有」時之基本三元素。「質」，為整理者讀，李學勤讀「全」，[9]而多讀為「樸」，[10]案，整理者是，餘非是，此字從文字分析，其聲符正如整理者所說郭店簡作為「察」、「竊」、「淺」、「帶」類似字形之偏旁，意義同「樸」，但不言「樸」，蓋有其改作之目的，乃兩種哲思接觸時之「改造變態」者，詳「【說明】」。「靜」，此字原從宀、青聲，據若《管子》書者，其可讀為「靜」、「清」、[11]「精」，故必以書證限制其讀為某聲，《老子》第十六章云：「致虛極，守靜篤。」[12]《管子․心術上》云：「天之道虛，地之道靜。虛者不屈，靜者不變，不變則不過，故曰不伐。」[13]馬王堆帛書《道原》云：「上虛下靜，而道得其正。」[14]「靜」、「虛」上下對舉，為兩素樸之元素，若照簡文所述，其經過「或作」之運動，漸終成「地」、「天」，而君人者遵循「虛靜」、「天地」之道，則為「聖人」、「皇」[15]，為明一（道）之人，此見《管子․心術下》：「是故聖人一言解之，上察於天，下察於地。」《心術上》：「四海之人，又孰知其則，天曰虛，地曰靜，乃不伐【忒】。」《幼【玄】官【宮】圖》：「處虛守靜，人物則皇。」[16]《心術上》云：「人主者立於陰，陰者靜。故曰動則失位。陰則能制陽矣，靜則能制動矣，故曰靜乃自得。道在天地之閒也，其大無外，其小無內，故曰不遠而難極也。虛之與人也無閒。唯聖人得虛道，故曰並處而難得。」[17]故此處之「靜」，不能讀作「清」，仍為整理者是，餘非是。簡一「自厭，不自忍，或乍（作）」，「忍」，廖名春讀「牣」，則當訓為「充滿」，龐樸訓為「抑制」，整理者訓「壓抑」，疑後兩者可從，例見《荀子․儒效》：「志忍私，然後能公；行忍情性，然後能脩。」[18]則前一「厭」字疑為「然」字之誤摹，因為在自然漸生狀態下，不自我壓制，由「或」之始動，而氣是自作自生，終成天地萬物，但以無確證，暫存疑。「或」，多讀為「域」，非是，當從整理者讀「或」，「域」是空間概念，所謂「域中有四大」，即「道」、「天」、「地」、「王」，[19]何況尚有其他非四大之事物，簡文之「或」，尚處在未生天地之前，是以知。則此段意：自我厭足，不自壓抑，則好像有「或」的小體開始動作。簡一之諸「焉」字，皆從下讀，訓「則」（亦「於是」、「乃」），[20]整理者已指出，亦即《老子》第二十三章「信不足，焉有不信焉」[21]之前一「焉」。

（2）「為弌（一）若寂，夢（萌）夢（萌）靜同」，「寂」，整理者所讀，殆以為是馬王堆帛書《經法》「虛無刑（形），其叔（從衣，寂）冥冥，萬物之所從生」之「叔（從衣）」，[22]然依字形看，從水、哉聲（下部歧出一人形），寔與「尗（叔）」形不似，疑或可讀「哉」，《爾雅․釋詁》云「初、哉、首、基、肇、祖、元、胎、俶、落、權、輿，始也」，[23]則「為一若哉」意即「為一若始」，或者讀「俶」訓「始」，形容「或」欲開始運動前，孤獨單一之狀態，如初始之無物素樸一般。「夢夢」，聯緜辭也，亦見《楚帛書》「夢夢墨墨」、[24]馬王堆帛書《道原》「濕濕夢夢，未有明晦」，又可為「萌萌」、[25]「蒙蒙」、「瞢瞢」、「冥冥」，[26]皆以音近假。簡二「或，亙（恆）焉，生或者同焉」，知「或」是由一母體他生，此點與「氣」是「自生自作」、「不獨，有與也」之與他物運動結合而生者不同。

（3）簡三「〔亙（恆）氣之〕生，不蜀（獨），又（有）與也。或，亙（恆）焉，生或者同焉。昏昏不寍（寧），求亓（其）所生：異生異，鬼（畏）生鬼（畏），韋生非【韋】，非（悲）生韋【非（悲）】，哀生哀。求欲自復」，「寍」字上原從「穴」，較「宀」羨衍兩筆。言求其所生，且為自生，故原作「韋生非」之「非」，應為「韋」之誤摹；「非生韋」之「韋」，乃「非」之誤摹。此李學勤、龐樸已說。「哀」，原從衣、衣聲。此一大段文字，為有韻之文，生、寍（寧），耕部；鬼（畏）、非（悲）、韋、哀，微部；異、復，一之部一幽部。廖名春讀「鬼」為「歸」、「韋」為「違」、「非」為「否」、「哀」為「依」，音讀多數問題不大，但其解釋與下句之「求欲自復」關係不大，整理者讀為心之狀態的「畏」、「韋（從心）」、「悲」、「哀」，諸字，顯然已有其考慮。簡三「本欲自復」，生（性）之有害者，曰欲，曰不知足。

（4）簡四「濁氣生地，清氣生天」之「濁」，整理者隸從厂、主聲，讀「濁」。案，疑此字隸為「冢」、讀「濁」，此字較本冊《周易》（遯卦）諸「豕」字之形稍省，「冢」、「濁」聲母接近，韻部一為東部，一為侯部，陰陽對轉。又《仲弓》簡八「夫民安舊而重遷」之「重」，庸鄙寫文贊成整理者從主聲之說，[27]現以此字，疑彼字亦應隸作「冢」、讀「重」，兩者聲母極近，韻母同為東部（清人以來之古音研究或將「重」字或列入中部，但不管如何，「東」、「中」仍是旁轉），故可假。簡四「氣信（伸）神才（哉）」、簡四「信（伸）盈天地」，兩「信」字，整理者讀「伸」，可從，「信」之古音即為「申（伸）」。簡四「察察天地」，「察察」，李銳讀「業業」，非是。「察察」者，潔白也，與下文「紛紛」意正相反。

（5）簡五「知既而荒（亡，無）思（使）不殄」，「荒思」，疑讀為「無使」。簡五至簡六「又（有）出於或，生（性）出於又（有），音出於生（性），言出於音，名出於言，事出於名」，「出於」，即「生於」，此類連珠字句構成大段文字，亦見於《管子․九守》，其云：「名生於實，實生於德，德生於理，理生於智，智生於當。」[28]又郭店竹簡《語叢二》，亦有云：「情生於性，禮生於情，嚴生於禮，敬生於嚴，望生於敬，恥生於望，利生於恥，廉生於利。」[29]疑其皆屬稷下學之產物，哲思頗為博雜，卻又極欲統一。

（6）簡七「詳宜（義）利，主采物，出於作，焉有事，不作，無事」，「詳義利」，《管子․心術上》云「義者，謂各處其宜也」。[30]「主采物」，意同《性情論》、《性自命出》之不為物取，或讀「采」如《說文》「袖」字正篆，則「木」當為「禾」之誤摹，則可讀為「誘」，「誘物」意仍同不為物取。「不作」，疑應斷讀。簡七「舉天〔下〕之事，自作為事，甬（用）以不可就也」，「下」字依辭例擬補，龐樸有說。「甬（用）以不可就也」，「甬（用）」前之「事」字，整理者從下讀，「庸」從而訓「乃」，案，疑「事」應從上讀，故「甬」讀為「用」。「就」，整理者原隸「賡」讀「更」，諸家從之，非是，疑讀為「就」。此字最早出現於《鄂君啟節》，原本是一難字，但近出楚系簡牘日益多見，為解決帶來可能，《鄂君啟節》原辭例「為鄂君啟之府造鑄金節」，「造」，原亦多讀作「賡」，郭沫若再讀為「更」，訓「改」；[31]湯餘惠訓「繼續」，云「賡鑄」為「猶言再鑄」；[32]朱德熙讀「商」，[33]其以「府商」二字連讀不斷，乃創新之處，但其於原字與「商」字之間的遞嬗演變說解，不若以其原字形逕作說解，原作「賡」之字，疑讀「造」。古「戚」、「就」、「造」原一字，節文屢見「就」字所從之聲符，即與此同，但此別羨一「貝」符，以示別嫌，故一讀「就」，一讀「造」。依舊讀（為鄂君啟之）「（府）賡鑄金節」、「（府）更鑄金節」、「府商鑄金節」之法，於義雖勉強可釋解，但未若「造鑄金節」平順自然，簡文此處依上下文義而讀「就」，於字形言，問題不大，或疑讀「造」亦通，「造」、「就」意義相同。簡七之文字，《管子․樞言》云：「故有事，事也；毋事，亦事也。吾畏事，不欲為事；吾畏言，不欲為言。」[34]可為參考。其以「為事」為斷，故簡文亦疑應於「自作為事」處斷讀，則「甬」通假為「用」，而不讀「庸」。整理者整段之斷讀是：「詳宜（義）利主，采（採）勿（物）出於作，焉又（有）事不作無事舉。天之事，自作為，事甬（庸）以不可賡（更）也。」頗不辭。

（7）簡八「〔紛紛而〕多采物，先者有善」，「者」，李銳讀「樹」，頗不辭。簡九「天道既載」，「道」，龐樸疑為「地」之誤摹，可從。

（8）簡十「〔凡〕言名先▓者，又（有）疑荒（罔），言之後者校比焉」，「先」字下有墨釘，整理者云「應是表示專有名詞的符號」，仔細考慮，可從，《管子․心術上》即云：「名者，聖人之所以紀萬物也。」[35]若《五行》「仁」、「義」、「禮」、「智」、「聖」諸字之後，均大量地打上墨釘，表示主流學說所在，甚至《老子》書中原應作「仁」、「義」、「智」、「聖」而被改動之文字處，一併亦加上墨釘。[36]《侯馬盟書》類似「麻夷非是」辭語之後，亦全打上墨釘符號。[37]簡文此處為孤懸之例，情況特殊。「荒」，疑讀為「罔」。馬王堆帛書《九主》云：「自□者先名，先名者自責。夫先名者自□之命已。」[38]可與簡文參看，「先名者自責」，知先名者必為稽核之對象也。整段意：凡先名者，或有疑，或欺罔，故言於其後者可為對校比較之資，則是非可判。簡十「習以不可改也」之「習」，整理者云「通襲」，是也；又云「古代占卜有所謂『習卜』，『習卜』的含義是連續占卜」。案，整理者說大致可從，但精準地說，「習卜」乃即由三位卜人占卜，故卜問之龜甲，一般會呈現三之倍數的堆積狀況，此處當訓為「皆」、「全」。李銳讀此段為「諸有，殆亡言之後者，校比焉舉天下之名所屬，習以不可改也」，不辭。簡文這段話意：欲居帝王之位者，舉天下之名，甚至於虛豎它，使群下能被有所考課，此原則全部都不改變。

（9）簡十「舉天下之作強者，果天下〔之大作〕」，「作強者」，謂君臣分工之中的臣下是也，君則不以作強為為，當以無為，《管子․心術上》云：「人者立於強，務於善，未於能，動於故者也。」[39]「果天下〔之大作〕」之「果」，承襲《老子》書中之名詞，第三十章云：「善有果而已，不敢以取強。果而勿矜，果而勿伐，果而勿驕，果而不得已，果而勿強。」[40]「果」至少有兩種意思，「成也」、[41]「誠也」，[42]王弼云「果猶濟也」，即取前義，簡文「果」亦是，意：舉天下之欲有作為者（臣子），以成天下之大功業。李銳讀此段為：舉天下之作，強諸果，天下之大作。不辭。

（10）簡十一「□□不自若作，甬（用）有果與不果，兩者不廢」，「□□」，待考。簡十一「舉天下之為也，無夜也，無與也，而能自為也」，「夜」，整理者讀「舍」，龐樸讀「掖」，案，疑讀為「斁」。「舉天下之為也」乃君舉臣之有為者，其行為動作是「無斁」（不厭足）的；「無與也」，謂君王不親躬參與，但能收「有為」之效，相當於是「自為」，故曰「而能自為也」。總之，君是無為，臣是有為，《管子․乘馬》云：「無為者帝，為而無以為者王，為而不貴者霸。不自以為所貴，則君道也；貴而不過度，則臣道也。」[43]可為詮解。

（11）簡十二「舉天下之生（性）同也，其事無不復」，「復」，《老子》書中之名詞術語，見第十六章，其云「萬物並作，吾以觀復」句下王弼注云：「以虛靜觀其反復。凡有起於虛，動起於靜，故萬物雖並動作，卒復歸於虛靜，是物之極篤也。」[44]稍類似「反（返）」之義。簡十二「〔舉〕天下之作也，無許極，無非其所」，「舉」字依辭例擬補，龐樸已說；「許」，整理者訓同「所」；「極」，字形與「恆」字於本篇中有不同規範，李銳讀「極」，可從，即《管子․勢》「人先生之，天地刑之，聖人成之，則與天同極」[45]之「極」，庸鄙早已於論郭店竹簡《魯穆公問子思》「恆（極）稱其君之惡」時已指出。簡十二「舉天下之作也，無不得其極而果述（遂），甬（用）或得之，甬（用）或失之」，「作」仍就臣言，乃「有為」，相對於此，君要處「靜」，即「無為」，《管子․勢》云：「夫靜與作，時以為主人，時以為客，貴得度。知靜之修【備】，居而自利。知作之從，每動有功。故曰，無為者帝，其此之謂矣。」[46]「果」，成也，與「述（遂）」同義。

（12）簡十三「舉天下之名，無有廢者，與天下之明王、明君、明士，甬（庸）有求而不慮」，「甬」，讀「庸」，訓「安」、「詎」；[47]「慮」，李銳讀「予」，整理者讀「慮」，後說可從。後句意謂：明王、明君、明士不要僅僅有求而已，而不好好地去思慮。「求」是專有術語，《管子․法法》云：「君有三欲於民，三欲不節，則上位危。三欲者何也？一曰求，二曰禁，三曰令。求必欲得，禁必欲止，令必欲行。」[48]

【編聯】

    整理者編聯大致可從，唯有一處可疑，即在第四簡與第五簡拼接處，此龐樸已撰文重新編排，故從後者之重新編聯，其簡序為：1、2、3、4、8、9、5、6、7、10、11、12、13。[49]

【說明】

    兩文化或學說接觸時，有一吸收與抗拒之過程，若「蓮花色尼」者，原印度一平常女子，未出家前屢嫁，與所生之子女皆離，不復相識，復與其所生之女，共嫁於其所生之子，迨既發覺，乃羞惡而出家。蓋佛教典籍往往以男女受身之由，推本於原始聚麀之念，以此激發羞惡之心，藉以闡明不得不斷欲出家之理。敦煌寫本《諸經雜緣喻因由記》第一篇末云「號稱蓮花色尼」，然所載七種呪誓惡報卻僅載六種，故陳寅恪原本疑「七」為「六」之誤摹，或疑有脫文，後來依文化有吸收抗拒之理，認為是故意刪削其中一種惡報，[50]庸鄙初閱此文，深以為然。六種惡報即夫被蛇咬殺、生兒被狼吃、生兒被水溺、自身生理、自食兒肉、父母被火燒，皆為蓮花色尼前生所造業之惡報。此種學說，當否姑不具論，然獨不見第七種與其女共嫁其子之惡報，蓋與吾民族傳統之倫理觀念不相容所致，必刪削之，其學說始能流傳於中土。其云：「釋迦之教義，無父無君，與吾國傳統之學說，存在之制度，無一不相衝突。輸入之後，若久不變易，則絕難保持。是以佛教學說，能於吾國思想史上，發生重大久遠之影響者，皆經國人吸收改造之過程。其忠實輸入不改本來面目者，若玄奘唯識之學，雖震動一時之人心，而卒歸於消沈歇絕。」[51]可為蓮花色尼所受七種惡報而刪削其中第七種之原因，為一詮解。又湖北荊門郭店所出之《老子》文本為儒家之版本，尤特指儒家中之子思孟子一派，其學說有一特徵，即重視「五行」。「五行」本非儒家而為他家所有之學說，然春秋戰國時因特為普遍流行，思孟取之，配合其學說主張，加以改造，將金木水火土一變而為仁義禮智聖，以干人主，欲得君行道。郭店竹簡《老子》甲種簡一至簡二云：「絕智﹝知﹞棄辯，民利百倍■。絕巧棄利，盜賊無有■。絕偽棄詐，民復季【孝】子﹝慈﹞■。三言以為史不足，或命之，或乎豆﹝屬﹞■。視素保﹝抱﹞樸，少私須【寡】欲■。」[52]今王弼本《老子》第十九章云：「絕聖棄智，民利百倍。絕仁棄義，民復孝慈。絕巧棄利，盜賊無有。此三者，以為文不足，故令有所屬。見素抱樸，少私寡欲。」[53]兩種本子互相對照，今本之「聖」、「智」、「仁」、「義」，在簡本中作「智（知）」、「辯」、「偽」、「詐」。且竹簡本都有一黑點，此黑點即暗示主流學說與主張之所在。郭店竹簡另有一篇《五行》，其於「仁」、「義」、「禮」、「智」、「聖」之後都打上了黑點，可得證明，表示竹簡本《老子》是經過削改而成的思孟學派之儒家本子，其削改原因，在於當時流行且具有很大影響力之《老子》書，與其主流學說五行中之四行互為抵觸，此則無異於受當時另一競爭學派之批判般，若不經改造，其安身立命之主流價值學說全被摧毀，將何以自存？[54]故真正於文化或學說上有創獲者，必須一方面吸收輸入外來之文化學說，一方面不忘民族本來之地位，否則將認賊作父，自亂宗統。

    以此觀點視本篇文字內容，殆同趣耶！整理者開宗明義即云：「這是一篇首尾完具的道家著作。」寔為大膽之論斷也。以庸鄙之意，諸子百家之中，或原創，或勦襲，幾無一家無有道論、宇宙生成、經天緯地之說。若以簡文中哲思之名詞術語，與夫道家之祖《老子》書一對照，知簡文於其書，有接受繼承部份，亦有改造變態部份。其沿用之同者，殆為承襲其優良；其不同者，則表示兩者互有牴觸，必須將他家之學術加以改造，而後始得融入己家學說之中，使之流傳。或者學術本身本來就會有所改變，蓋自成一家者，不僅在於承繼師說而已，一定要有發展溢出師說之學理，纔足成一家之學。原則上是有繼承，繼之以發展。以此思路分析，則簡文內容所顯示之哲思，其於先秦之時，可為儒、墨、法、名、陰陽，或未論及之他家，而最不可能者便是道家。否則，即為本家中之激進派所為，不管如何，皆難以證明，僅可稍作推論。

    簡文於《老子》接受繼承者，於名詞術語上，有「虛」（後來發展為「天」）、「靜」（後來發展為「地」）、「復」、「果」等皆是，於學理上，都是比較枝微末節的。改造變態者，最重要的在於以「恆先」取代「道」，[55]「質」之取代「樸」，[56]這些都是重大而根本的改變。至於在行文的語法句式方面，前文已云《管子․九守》「名生於實，實生於德，德生於理，理生於智，智生於當」一段文字，與本簡文、郭店竹簡《語叢一》、《語叢三》之部份、《語叢二》之大部份，可謂相同或類似，此則為習慣之繼承。簡文與《老子》之主張貴「靜」，相傳為子思所作之《中庸》，與其他零篇短札，一併《性情》、《性自命出》，咸為相同之主張，此乃學理上之繼承。

本篇與《彭祖》同，一切之敘述，最後都要指向帝王術。而以「先」為其論述之施力點，此話云何？簡文云：「先有中，焉有外。先有小，焉有大。先有柔，焉有剛。先有圓，焉有方。先有晦，焉有明。先有短，焉有長。」整理者於「說明」中解釋，云：「作者認為，天下的矛盾概念皆有先後，如中為外先，小為大先，柔為剛先，圓為方先，晦為明先，短為長先，但推本溯源，作為終極的『先』是『恆先』。」且第十簡「言名先」之後，打上一墨釘，其云：「『名先』，下有墨釘，應是表示專有名詞的符號。」可見作者極重視它，以它為「標題」，為它打上墨釘表示主流學說所在，乃《老子》「不敢為天下先」說以來，最重要的變化改造者，使之提昇至一哲思的高度。然最後都要歸結於政治、人事，故《管子․樞言》云：「帝王者用之，而天下治矣。帝王者，審所先所後，先民與地，則得矣。先貴與驕，則失矣。是故先王慎貴在所先所後。」[57]也就是抽象上之「先」，都要落實到人事上之「先」，而帝王就是那個審先後之權柄把持者。至此，簡文為帝王術之書，可謂明矣。從前文多引用馬王堆帛書、郭店竹簡、《管子》等書與之互釋，知稷下學術，是既博雜且統一的，而不宜用先秦諸子某一家之學說主張來指稱簡文文獻之出身。